맑스와 근대성의 지평 - 이기홍

1. 세기말의 도래

지난 세기말에도 그러했듯, 세기말의 상황은 침울하다. □세기말□은 단순히 한 세기의 끝을 의미하는 데 그치지 않고, 한 시대의 끝 또는 세계의 끝으로서의 자포적이고 비극적인 상황을 함축한다. 이 세기가 기록한 물질적 변화에 압도되어 역사의 완성을 경탄하는 □역사의 종언□운운의 이면에서는 환경파괴, 핵, 인구폭발 등 역사의 파국으로서의 또 다른 역사의 종언이 운운되면서 암울의 분위기와 함께 근심과 불안과 동요의 감정이 확산되어 가고 있다. 이 감정 위에서 19세기와 20세기는, 또는 □근대□는 □충분한 테러□의 시대로 인식된다.

이 인식에 따르면, □충분한 테러□는 전체성과 투명성의 추구에 지불된 대가이다. 근대, 좀더 정확히 말하여, 서구의 근대는 □인간에게서 공포를 없애고, 인간을 지배자에 놓는 것□을 기획하면서 시작되었다. 이 기획의 핵심은 □세계를 각성시킨다□는 계몽주의로 표현되었고, 자연 및 사회세계에 대한 인간의 정복으로 구체화되었다. 하지만 자연과 사회세계에 대한 인간의 지배는 인간자신에 대한 □전체주의적□ 지배를 결과하였고, 이성은 지배의 장치가 되었다. 이성적 동기에 의해 추동되고 이성적 행위에 의해 창출된 것이 이성에 의해 지배될 수 없는 것으로 나타났다. 결국 □계몽주의는 전체주의적인 것□이며 □근대 계몽의 전통에는 합리주의적 독재의 경향이 내장되어 있는 것이다.□

계몽의 기획과 계몽주의는 □생각하는 자아(cogito)□라는 믿음에 정당화의 기초를 두고 있다. 그러나 이 믿음은 논증되지 않은 또는 논증될 수 없는 주장이다. □인간은 통일된 이성적 주체□라는 영상은 계몽주의가 주입시켜 온 신화로 이제는 더 이상 타당성과 설득력을 갖지 못한다. 이성이 거주하는 □전체□의 소재지로서의 주체는 통일적이고 동일적인 것이 아니다. 주체와 그 이성의 내부에는 이성과 다른 것이 자리하고 있으며 주체의 통일성과 동일성과 자기투시성은 허구로 입증된다. 또한 주체는 힘의 갈등이 펼쳐지는 현장에서 정치적□사회적 요인들에 의해 규정되고 변화되는 파편적□상대적□가변적 존재이다. 그러므로 계몽주의의 신화는 역사적으로 상대적인 특정 시대의 사회체제와 관념을 절대화하는 허구적 이데올로기에 지나지 않는다.

특히 이성은 역사에 대하여 특유의 □역사의 진보□라는 표상을 내세운다. 그렇지만 이성을 통한 역사의 진보라는 계몽주의의 환상은 인간의 삶의 의미를 선험적으로 규정된 역사의 끝으로 계속 유보하고, 그것에 의해 현재의 조건에서 가능한 인간해방을 오히려 억압하고 있다. 거짓 믿음을 타파하고 지식을 통해 망상을 깨뜨리고자 한 계몽주의 자체가 거짓 믿음에 빠져 든 것이며, 이성□과학□진리 등에 의존하는 계몽주의 자체가 망상에 지나지 않는다.

또한 계몽주의와 함께 시작된 특정한 사회적□정치적□지적 기획의 가치는 의문스럽다. 인류의 해방이나 이념의 구현 등 □큰 이야기□는 근거 없는 허구이다. 더 근본적으로는 도대체 그러한 가치가 의미와 유용성을 갖는다는 착상 자체가 계몽주의의 표현인 것이다. 결국 계몽중의는 □논증적 사유의 폭력□, □로고스 중심주의의 허구□, □기호의 테러□등을 보여 줄 뿐이다.

이렇게 하여, 지난 세기말이 □문명이 퇴폐를 가져왔다□는 믿음의 확산 아래 계몽의 진전에 대한 반항과 사회질서의 비합리적 기초에 대한 추구를 특징적으로 보여 주었듯, 이번의 세기말은 탈근대라는 이름으로 범람하는, 역시 계몽주의 이성에 대한 충동적이고 냉소적인 반란의 언어들로 치장되고 있다. □혁명□, □해방□, □진보□ 등 근대를 대변하는 희망의 언어는 어느덧 사라졌다. 계몽의 믿음은 이제 미망(迷妄)의 표상에 지나지 않는 것으로 조롱받는다.

세계 내의 모든 질서는 신의 것이다. 신은 존재하지 않는다. 그러므로 객관적 질서는 존재하지 않는다. 객관적 질서가 존재하지 않는 곳에서는 어떤 역사적 주체도 발전할 수 없다. 역사주체의 발전을 이론적으로 성찰하는 것은 오늘날 공허한 인식적 오류이거나 세력 전술적 속임수에 불과하거나 또는 이 두가지 모두이다.

주체는 □해체□되고 이성은 죽었다. 계몽의 기획은 종말을 맞았고, 이성과 계몽의 자식으로서의 근대는 종언을 고한다. 이것은 □완성□이나 □파국□과는 다른 □상실□로서의 □역사의 종언□이다. □이성□에 기초한 역사(의 진보)는 그 자체가 성립불가능하며, □역사의 중심들이 다원화된다.□ 따라서 사건들의 단일한 과정에 대한 단일의 특권적인 역사는 있을 수 없고, 단지 상이한 역사들 또는 집합의식과 영상 속에 과거를 재구성하는 상이한 수준들과 방식만 있다. 역사를 하나의 통일적인 체계로 구성할 수 있는 중심이 부재하기 때문에 역사는 서술할 수 없고, 시대의 구분도 불가능하며 사건 이외의 어떤 다른 집합적 개념도 인정되지 않는다. 인간의 경험은 □탈역사화된다.□ 즉 인식가능한 일관성을 가진 역사 자체의 해소라는 의미에서도 □역사의 종언□이 도래하였다.

2. 맑스 : 계몽주의의 계승자?

맑스[주의]는 □이성을 통한 역사의 진보□라는 계몽주의의 미망과 오도의 가장 충실한 계승자라고, 또는 낡은 19세기의 유물이라고 경멸스럽게 지적된다. 물론 맑스가 계몽주의라는 망상의 표본이나 순진한 계승자로 낙인 찍힌 것은 어제 오늘의 일이 아니어서, 예컨대 19세기말을 살았던 뒤르켕 같은 논자들에게서도 찾아볼 수 있는 사실이다. 그들은 혐의를 뒷받침하기 위해 다음과 같은 증거들을 제시한다.

첫째, 사회세계에 대한 과학적 지식은 획득 가능하고, 또한 적절히 사용된다면 사회적이고 정신적인 해방을 가져올 수 있다고 맑스는 상정하고 있다. 이것은 생각하는 자아에 근거한 계몽주의의 인식론적 낙관주의를 그대로 보여 준다. 계몽주의는 자연세계와 역사의 기본적인 법칙이 결국에는 인간의 지적 활동에 의해 발견될 것이며, 인류는 자연의 과정을 통제하고 정복하듯, 그 자신의 집합적인 행위의 유형도 통제하고 정복할 수 있을 것이라고 믿는, 일종의 □과학종교□이다.

둘째, 맑스는 사회세계와 인간역사에 대한 □객관적□이고 □과학적□인 지식으로서 □생산양식□ 분석과 □계급□분석을 시도한다. 이러한 시도는 근대 사회의 실재적인 추동력을 감추는 여러 가지 이데올로기적 □왜곡□을 이성적으로 폭로할 수 있다는 계몽주의의 기획에 근거하고 있다. 그렇지만 생산양식과 같은 □큰 이야기□의 특권적 지위는 비독단적으로는 입증될 수 없다. 또한 실재의 객관적인 역사는 존재하지 않으며, 오직 역사철학만이 존재할 뿐이고, 따라서 이러한 탐구작업은 탐구자의 이데올로기적 입장으로 환원한다.

셋째, 맑스는 역사가 그것을 앞으로 추진하는 내적 논리와 역학을 가진 것으로 본다. 맑스는 □지양□(이라는 개념)을 통하여 공산주의를 변증법적으로 기초짓는다. 그렇지만 자본주의에서 공산주의로의 이행을 사변적 비약, 공상적 도약, 강제적 연역에 지나지 않는다. 두 사회사이의 관계는 역사적으로 뿐 아니라, 이론적으로도 모순적이고 미해결된 상태에 있다. 오히려 맑스가 자본주의로부터 공산주의로의 이행이라는 명제를 정식화할때, 그것은 변증법저긍로 해석된 필연성의 명제와, 인간역사의 종언이라는 명제로 표현되는 목적론적□종말론적 지향을 전제하고 있다. 즉 역사 속에는 역사를 어떤 선험적 목적에로 인도하는 논리(또는 이성)가 존재하며, 그것이 역사를 결정한다는 목적론적이고 결정론적인 역사철학을 표현하는 것이다. 또한 그 견해는 그 역사의 목적이 이성적인 인간의 역사적 행위를 통하여 실현될 수 있다고 믿는 진보 이데올로기로서 계몽주의의 특징을 그대로 보여준다.

맑스이론의 중핵의 하나인 맑스의 역사철학은 미래의 투명한 사회로서의 공산주의를 종말론적으로 그려 내고, 자본주의 사회를 인류사 속의 최후의 적대적 생산형태로 파악할 뿐 아니라 자본주의로부터 공산주의로의 이행을 적극적으로 예견할 수 있다고 주장한다. 역사의 전개를 필연적 법칙, □철의 필연성을 갖고 작용하며 자신을 관철해 가는 경향□으로 이해하고 인간은 이 필연적 법칙을 합리적으로 인식할 수 있다고 보는 맑스의 생각, 이성에 대한 극단적인 과신과 불신이 모순적으로 공존하고 있는 이 맑스의 생각은 크게 보면, 서구의 전통적인 형이상학에 그 뿌리를 두고 있다.

게다가 현실적으로 맑스의 이론은 공산주의라는 전체주의적 체계의 기획에 통합되어 그것의 지배 수행을 이러저러한 방식으로 돕고 있는 데 기여하고 있다. 이것은, 단일하고 총체화된 실천에 스스로를 넘겨 주기 때문이다. 따라서 계몽주의가 종말에 도달한 오늘날, 많은 전향 맑스주의자들이 □맑스주의와의 결별□ 또는 □탈맑스주의□를 선언하는 것은 그다지 놀랄 일이 아니다.

그렇지만 맑스에 대한 이러한 □기소□와 □탈맑스□의 문제는 생각처럼 단순하지 않다. 이 논의들에는 몇 가지 사항들이 구분되지 않은 채 뒤섞여 있다. 무엇보다도 이러한 기소가 맑스 자체를 적절히 이해하고 있는가 하는 쟁점이 있다. 예컨대 라클라우와 무페등과 같은 논자들은 □맑스주의가 전체성과 폐쇄성을 토대로 한다□며 거침없이 비난한다. 그렇지만 □맑스의 방법론의 특징은 그의 이론으로 하여금 개방된 구조를 갖게 만든다□는 주장도 있기 때문에 이러한 비난을 그대로 수용할 수는 없다.

□이성의 독재□경향을 내장하고 있다는 것 등을 이유로 계몽주의를 기각하는 것은 맑스에 대한 정확한 이해 여부와는 전혀 상이한 지평에 속하는 문제로, 여러 가지 사항들에 대한 고려를 요청하고 있다. 또한 이 □기소□에서 초점이 되는 맑스와 계몽주의 사이의 관계의 문제는 복합적인 내용을 가진 또 다른 논의 영역에 속하는 것이다.

3. 맑스의 맑스

무엇이 정확한 맑스인가? 현실적으로도 수없이 많은 □맑스□들이 명멸해 갔던 것에서 알 수 있듯, 쉽게 답할 수 없는 질문이다. 그렇지만 이곳은 이 문제와 씨름할 장소가 아니다. 단지, 기소자들이 □맑스의 자기이해를 우리 자신의 것으로 삼을 필요는 없다□거나, □이론이란 그 이름으로 부당하게 행해지는 일들에 대해서도 책임져야 한다□는 편리한 발상으로 이 문제에 대한 진지한 논의를 회피한 채 그들 자신의 자의적인 독해를 정당화하고 있다는 사실은 지적해 둘 만하다.

그리고 맑스의 이론을 □과학□으로 취급할 때 대부분의 논자들이 과학에 대해서는 □실증주의적 과학관□을 그대로 답습하고 있다는 사실도 적어 둘 필요가 있다. 이 과학관의 핵심은 □포괄법칙 모델□이라고 불리는 것인데, 이것에 따르면 과학이란 개별현상을 포괄법칙에 포섭시켜 설명하거나 예측하는 작업이다. 그러므로 맑스에 관해서라면 과학적 작업은 예컨대, 그가 제시하고 있는 □역사발전의 법칙□을 정식화하는 것과 그 법칙이 경험적 증거에 의해 입증되고 채택되는가 여부를 검증하는 것이 된다.

예컨대, □맑스는□□□□□□ 자신의 내부에 존재하는 두개의 맑스주의 사이의 모순, 실천적□비판적 유물론과 실증주의적□과학적 유물론의 내적 모순을 해결하기 위해서 고투하였다.□□□□□□ 맑스주의의 전역사는 맑스 자신의 내적 모순에서 유래하는 두 개의 맑스주의, 즉 과학적 맑스주의와 비판적 맑스주의가, 전자와 정통의 지위를 차지하면서 다원적 맑스주의로 분열□발전되어 온 역사이다□는 식의 독해(이병천□박형준,『맑스주의의 위기와 포스트맑스주의』, 「책머리에」, 7쪽)는 전형적인 사례이다. 여기서 비판적인 것과 과학적인 것은 상호배타적인 것으로, 그리고 실증주의적인 것과 과학적인 것은 동일한 것으로 파악되고 있다. 이러한 파악이야말로 바로 실증주의적 과학관에 근거를 두고 있다.

이 사항은, 근래의 탈 근대론자들이 맑스의 이론을 □형이상학□이라고 경멸할 때 의미를 갖게 된다. 맑스의 이론을 □형이상학□이라는 낙인을 찍은 대표적인 학자는 칼 포퍼인데, 그에 따르면 이른바 □반증가능성□이 과학과 형이상학을 구분하는 기준이 된다. 예컨대 위의 인용문에서 맑스가 □필연적 법칙□과 □합리적 인식□의 가능성을 승인한다는 점을 들어, 그의 생각을 과학이 아닌 □형이상학□으로 규정짓는 것은 이것을 단적으로 보여준다. 필연성이나 인식가능성 등은 경험적으로 확인가능한 범주가 아니며, 따라서 과학이 아니라 형이상학의 영역에 속한다는 것이다. 이런 식으로 생산양식이나 사회구성체의 이행과 같은 □큰 이야기□는 경험적으로 반증할 수 없기 때문에 인식적으로 가치를 갖지 못하는 형이상학에 지나지 않는다.

따라서 탈근대론자들이 그들의 인식론적 근거를 쿤이나 파이어아벤트 등의 상대주의적 과학관에서 구하는 것은 우연이 아니다. 과학철학의 흐름을 살펴보면 실증주의적 과학관은 포퍼의 □반증가능성□을 매개로 이들의 협약주의적 또는 □탈(post)실증주의적 과학관□으로 탈바꿈하고 있다. 즉 포퍼의 논리에 따르면 모든 이론은 □반증□되기 전까지만 타당한 것으로 인정되는 불안정한 인지적 지위를 갖는다. 이것은 이론은 특정의 공동체 안에서만, 또는 특정의 목적에 합당한 한에서만 잠정적으로 참일 뿐이라고 하는 상대주의자들의 주장과 동일하다.

그러나 요즈음의 과학철학의 발전은 이 실증주의적 과학관 및 탈실증주의적 과학관이 과학활동의 특정 측면만을 확대 과장함으로써, 약간의 진리요소만을 내포한 채 과학의 특징을 왜곡하고 있다는 것을 밝히고 있다. □비판적□, □과학적□, □선험적□등의 수식어를 앞에 달고 있는 □실재론적 과학관□에 따르면 이른바 □형이상학□은 과학에서 필수 불가결한 요소이다. 즉 어떤 현상에 대해 그 현상을 발생시킨 어떤 필연적인 인과연관의 존재와 그것의 인식가능성을 먼저 승인하지 않고서는, 과학적인 연구가 시작될 수 없다는 것이다. 이 □실재론적 과학관□은 과학의 실제에 좀더 부합하는 견해로 받아들여지고 있으며, 맑스 자신이 상정하는 □과학□도 이것과 동일하다고 지적되고 있다.

이것은 무엇보다도 맑스의 견해를 □부당하게□읽을 것이 아니라, 맑스 자신에게 충실하게 읽을 것을 제안한다. 동시에 탈근대론자들의 □과학□ 및 □형이상학□ 운운이, 한편으로는 과학적 지식에 대해 인지적 지위를 인정하면서, 동시에 계몽의 지식으로서의 과학적 지식 자체를 부정하는 동요의양상을 보이는 등, 과학과 형이상학에 대한 그들의 혼란스런 이해를 드러내는 것에 지나지 않는다는 것을 알려준다. 또한 사회세계에 대한 과학적 지식의 획득가능성과 해방의 문제에 관한 맑스의 견해를 간단히 계몽주의의 인식론적 낙관주의와 동치시키는 것은 오히려 과학적 지식이 일반적 특성에 대한, 그리고 맑스가 상정하는 □과학적 지식□의 특성에 대한 무지를 스스로 폭로한다.

맑스를 기소하는 주장들이 맑스 자신의 것과 상이할 뿐 아니라 부적절한 인식론적 기초에서 출발한 것이라는 지적은, 그렇지만 그 자체로 맑스에 대한 그들의 주장을 무효화하지는 못한다. 맑스와 근대성과 이성의 연관이 맑스에게서 어떻게 개념화되고 있는가 하는 문제이며, 다른 하나는 맑스의 견해가 □역사철학적 논술구조□를 가지고 있는가 하는 문제이다. 이 두쟁점을 차례로 살펴보자.

4. 근대성과 (합)이성

근대는 신앙과 지식의 대립 또는 계시와 이성의 대립에서, 이성의 승리로 파악된다. 근대화의 과정을 다수의 논자들은 곧 합리화의 과정과 동일시해 왔다. □현실적인 것은 이성적인 것□이라는 진술은 이러한 인식의 극치를 보여 준다. 이 경우 현실에서 관찰되는 □비합리성□은 우연적이고 일시적이며 미발전된 것으로 이성의 구조로부터 배제된다.

그렇지만 진지한 논자라면 이성과 역사적 현실 사이의 간극을 간과할 수 없었다. 그러므로 일부의 논자는, 근대와 합리화 사이의 역사적 상관관계를 분리하여 근대화 과정을 더이상 합리화 과정으로, 즉 이성적 구조가 역사적으로 객관화되는 과정으로 파악할 수 없다고 선언한다. 또는 예컨대 이성은 권력과 동일하며 이성을 은폐하는 전도된 권력의지에 불과하다고 파악하는 니체처럼 이성 전통을 넘어서서 이성자체가 □비합리적인 것□이라고 규정하는 전략을 선택함으로써 여전히 근대성과 (합)이성을 동일시할 수도 있다. 이 전략은 탈근대론자들에게서 특징적으로 찾아볼 수 있다.

그런데 이 두 가지 전략은 근대 자체는 비합리적인 것이라는 우울한 비극적 결론을 벗어나기 어렵다. 따라서 한편으로는 근대의 또 한가지 뚜렷한 특징인 (합)이성을 적절히 개념화하지 못한다는 약점과, 다른 한편으로는 비극적 파국의 계시로 귀결된다는 곤경에 처하게 된다. 그리고 이로부터 이성을 예컨데 □도구적 합리성□과 □의사소통적 합리성□등과 같이 위계적으로 해체하여 근대화를 □하위□의 합리화와 동일시하는 방책□그 방책의 성공가능성은 의문이지만□도 고안된다.

이 쟁점을 맑스와 관련지어 본다면 맑스는 근대화와 합리화를 동일시하고 무비판적으로 찬양했거나 도구적 합리성의 수준에 만족할 뿐 그것보다 상위의 합리성에는 착목하지 못했다는 비판으로 요약된다. 물론 맑스가 근대의 풍요 이면의 억압과 착취, 빈곤과 소외에 특히 주목하였다는 사실은 늘 지적되지만, 그것은 언제나 더 확고한 이성의 지배를 정립하려는 의도의 것이라고 해석된다. 비판자들이라면, 이것이 다양한 지배와 통제의 도구들을 은폐하고 그것에 면책권을 부여하는 처사라는 고발을 덧붙이기도 한다. 그러나 맑스의 근대성과 이성의 문제를 이러한 단순 독법으로 적절히 읽어내기는 어렵다. 이 문제를 충실히 논의하기 위해서는 그 배경으로 근대와 이성의 연관을 좀더 자세히 살펴볼 필요가 있다.

근대는 비판의 시대로 자신을 이해한다. 비판은 그것이 독단이나 회의에 그치지 않는 정당한 것이려면 비판대상과 비판주체 모두에 대해 정당한 근거를 갖는 것이어야 한다. 정당성의 근거는 □어떤□ 비판의 원리를 그 대상과 주체 가각에게 적용하는 것으로 부터 확보된다. 예컨대 종교적 세계에서는, 신의 섭리가 그 원리로 구실할 것이다. 계몽의 세계에서는 이성이 그 자리를 차지한다. 근대는 이성을 통한 비판을 자신의 특징으로 삼는다.

계몽의 초기에는 이성의 비판이 그 대상만을 겨냥하였을 뿐, 이성의 거처인 □생각하는 자아□로서의 비판주체에 대해서는 그것의 정당성을 의심하지 않았다. 물론 이 확실한 근거인 생각하는 자아에 도달하기까지는 모든 것에 대한 의심이라는 고통스런 경로가 있었다. 그렇지만 이성은 곧 검사되지 않은 이성의 사용에 대해서도 비판의 칼을 멈추지 않았다. □우리의 시대는 모든 것을 비판에 회부해야 하는 비판의 시대이다. 이성은 오직 자신의 자유롭고 공개적인 검사를 견뎌 낼 수 있는것에 대해서만 거짓 없는 존경을 허용한다.□는 칸트의 말은 이 상황을 정확히 표현하고 있다.

비판주체의 이성 자신도 이성의 비판의 대상이 되었다. 이제 비판주체의 정당성을 어떻게 확보할 것인가의 문제가 비판에서 관건이 되었다. 한 가지 경로는 이성에 대하여 총체적인 의심을 제기하는 것이다. 이경로는 그렇지만 이성이라는 근거뿐 아니라 비판 자체의 정당성까지를 스스로 소멸시키는 자기모순적인 회의주의로 귀착되며, 이 점은 대부분의 탈근대론자들의 근대성 비판에서도 확인된다. 따라서 진지한 비판가라면 이 경로로 갈 수는 없다.

다른 한 경로는 여전히 이성의 정당성을 유지시키는 것이다. 예컨대 칸트는, 스스로를 객체로 설정하여 자신을 되돌아보는 주체의 자기관계의 구조라는 반성적 이성비판을 제안한다. 이것에 의해 검사되지 않은 이성의 사용을 거부하는 동시에 이성에 대한 총체적 부정, 또는 독단적 합리주의의 전제적 지식의 질서와 회의주의의 무정부주의적 지식의 질서 둘 모두를 거부할 수 있게 된다. 그러나 이 경로에는 또다시 절대적으로 정당화된 이성의 독재라는 함정이 자리잡고 있다.

그러므로 헤겔은 계몽주의가 가져온 자유와 해방이 곧 부자유로 전화되는 변증법적 상황을 통찰하면서 이성의 최종적인 승리에 대하여 이의를 제기한다. 보편성에 기초한 칸트적 이성의 판결은 그 보편성에 낯선 특수자에게는 폭력에 지나지 않는다는 것이다. 여기서 헤겔은, 어떤 원리를 외부로부터 대상에 부과하는 것이 아니라 대상 속에 이미 내재되어 있는 이성의 원리를 통해 그 대상을 비판하면, 그 비판은 독단적이지 않을 수 있다는 것을 지적한다. 이때 내재적 비판은, 대상 자신이 스스로를 비판하는 방식으로 전개되는 변증법적 형식을 취하게 된다. 즉 대상 속에 내재하는 이성의 원리와 그 원리의 실현을 가로막는 대상의 경직된 형태 사이의 모순을 드러냄으로써 비판은 자신의 임무를 수행한다. 그리고 이것에 의해 이성은 생각하는 자아로부터 대상의 운동 속으로 거처를 옮겼다. 말하자면 일종의 □주체의 해체□가 일어난 것이다. 이제 역사 속에 구체적으로 자리잡고 운동하는 대상으로부터 이성의 원리를 포착해야 한다는 과제가, 즉 □대상 속에 이미 내재되어 있는 이성의 원리□가 무엇이며 어떻게 포착해 낼 것인가 하는 문제가 제기된다.

헤겔 자신은 칸트적 이성 개념을 확장하여 특수자를 억압하는 배제적 이성 대신 특수자를 포괄하는 융합적 이성 개념을 제안함으로써, 이 과제를 수행하고자 하였다. 역사와 세계의 외부에서 이들과 대립하는 것이 아니라 세계의 안팎을 넘나드는 역동적인 형태로 존재하는, 몰역사적인 자기의식의 형식적 동일성으로 존재하는 것이 아니라 정신의 무한히 운동하는 역동적인 자기관계 속에 존립하는 절대자라는 이름의 이성이 그것이다. 그러므로 이 이성은 자신의 정당성을 독단적으로 강요하지 않고 역사의 운동에 열어둠으로써 억압적 구조를 벗어나게 된다.

그렇지만 헤겔 역시 자기의식의 원초적 동일성을 상정함으로써 역사 속에서의 대립과 운동은 절대자의 자기실현 과정으로 이해된다. 이것에 의해 개별적인 것들은 절대자의 자기실현 과정의 계기로 해석되고, 절대자로 확장된 이성은 압도적인 형태를 띠고 개별자들을 억압하는 구조를 갖게 되었다. 또 이로부터 이성은 절대화된 목적합리성이며 탈인격화된 권력행사 형식이라는 니체류의 비판이 제출된다.

그리고 이러한 비판은 맑스에게도 그대로 겨냥된다. 사실 이성과 현실에 대한 맑스의 다음의 진술은 헤겔의 통찰의 합리적 핵심을 요약적으로 계승하고 있다.

이성은 언제나 존재하여 왔지만, 언제나 이성적 형태로 존재해 온 것은 아닙니다. 그러므로 비판가들은 이론적□실천적 의식의 모든 형태들을 논급할 수도 있고, 현존하는 현실의 고유한 형태들로부터 그 현실의 당위와 궁극 목적으로서의 진정한 현실을 발전시킬 수도 있습니다.(MEW 1:345).

헤겔과 마찬가지로 비판의 정당성의 근거는 외부로부터 부여되는 것이 아니라, 비판받는 대상 자체로부터 획득된다. 그렇지만 맑스는 헤겔이 □사유를 대상으로부터 전개시키지 않고 반대로 대상을 자기완결적인 사유에 따라, 그리고 논리학의 추상적인 영역에서 끝나 버린 사유에 따라 발전시키기 때문에 잘못되었다□고 지적한다.

선험적으로 이성을 부여받은 주체, 또는 자기완결적인 사유는 정당화되지 않는다. 그러므로 이성이 항상 존재했다는 명제는 이제, 비판이 현실 속에 내재해 있는 이성이 무엇인가를 파악해 내야 하는 과제를 가지고 있음을 알려준다. 그리고 이성이 항상 이성적인 형태로 존재한 것은 아니라는 명제는, 현실 속에 내재된 이성이 억압적 형식에 의해 억눌려 있음을 밝히고 또 이성과 그것을 억압하는 형식 사이의 모순의 힘을 통해 그 억압적 형식을 해체시키는 과제가 제기됨을 알려준다. 여기서 말스는 □시대의 투쟁과 소망에 대한 시대의 자기이해□를 자신의 임무로 받아들인다.

그리고 이러한 자기이해는, 새로운 원리를 독단적으로 제시하는 데 있는 것이 아니라 □세계가 오랫동안 가지고 있던 꿈□을 의식해 내는 데 있으며, 따라서 □과거와 미래 사이의 거대한 사상적 경계를 긋는 것이 문제가 아니라 과거 사상의 □완수□가 문제□이며, 또 □어떤 새로운 노동을 시작하는 것이 아니라 오히려 의식을 가지고 자신의 오래된 노동을 성립시킨다□는 성격을 갖는다. 결국 비판은 시대의 자기비판이라는 성격을 갖는다.

여기서도 헤겔과 마찬가지로 맑스는 내재적 비판의 방법을 사용한다. 즉 한 시대로 하여금 자신의 멜로디에 따라 해체의 춤을 추게 하는 것이다. 그 해체의 춤의 멜로디를 밝히는 것이 바로 시대의 자기이해 속에 내포되어 있는 역사적 이성의 원리와 시대의 실제적 현실 사이의 모순을 해명하는 작업이다. 맑스는 이 내재적 비판의 방법을 『헤겔 법철학 비판』에서 □자신의 대상과 투쟁을 일삼는 독단적 비판□에 대비시켜 좀더 명시적으로 제시한다.

참된 철학적 비판은 [대상에 대해] 모순이 존립한다는 것을 지적할 뿐 아니라 모순을 해명하고 무순의 생성, 모순의 필연성을 개념적으로 파악한다. 참된 철학적 비판은 모순들을 그 고유한 의미 속에서 이해한다. 그러나 이러한 개념적 파악은 헤겔이 생각하는 것처럼 논리적 개념의 규정들을 도처에서 재인식하는 데 있는 것이 아니라, 고유한 대상의 고유한 논리를 파악하는 데 있다(MEW1:296).

□모순의 발생과 필연성을 보여 주는 것,□ 즉 대상 자체에 내재되어 있는, 대상을 자기파괴 운동으로 이끄는 모순구조를 서술하는 것은, 외부로부터 어떤 원리를 부과하는 것이 아니라 대상을 스스로 비판하게 만드는 것이다. 이렇게 대상이 지닌 모순의 서술이라는 형식을 취하는 비판은 그것에 의해 □대상에 대한 실증적 이해 속에서 대상에 대한 부정적인 이해□를 포함하게 된다. 실증적 이해는 선험적으로 주어진 자명하거나 절대적인 어떤 것이 아니라 대상에 대한 실증적인 탐구를 통한 이해를 가리킨다.

이제 비로소 비판의 정당성은 그 주체로부터 완전히 분리된다. 그리고 이렇게 □유물론적 전도와 전복□을 겪음으로써 헤겔의 통찰은 그 의미를 완전히 획득하게 된다. 그런데 이 유물론적 전도와 전복, 그리고 그것에 의한 주체와 대상의 분리에도 불구하고 여전히 □주체□의 문제는 해결되지 않고 있다. 그렇지만 맑스는 이 분리로부터 물 자체에 대해서는 알 수 없다는 불가지론이나 모든 지식은 동일한 인지적 지위를 갖는다는 상대주의적 회의주의에 빠져 들지 않는다.

맑스는 여기서 노동과 실천을 매개로 하는 대상인식을, 불가지론을 벗어나는 길로 제시한다. 주체와 대상은 동일하지 않다. 그럼에도 불구하고 주체의 활동, 즉 실천에 의해 대상은 매개된다. 실천을 매개로 주체는 □고유한 대상의 고유한 논리□, 또는 □현실 속에 내재해 있는 이성□을 파악함으로써 주체와 객체의 통일을 획득한다. 물론 주체와 대상의 통일의 정도는 역사적으로 규정되며, 그런 만큼 대상과 이성에 대한 파악도 역사적으로 가변적이다.

주체와 객체의 넘을 수 없는 차이 속에서 실천을 통한 이 둘의 통일성이 역사적으로 형성되며, 따라서 역사적으로 변화될 수 있는 통일성으로 존재한다고 개념화 한다. 이 통일성은 경험적 인식과 실천으로부터 분리된 영역에 있는 것이 아니라 그들과 동일한 경험적 영역 속에 위치한다. 또한 그러므로 역사의 영역을 벗어나지 않는다. 그리고 이 통일성은 과학적 탐구의 방법에 의하여 확보된다. 그것은 소재에 대한 상세한 분석을 통하여 □소재의 영혼을 파악해 내는 것이다.□

물론 이렇게 파악해 낸 대상, 즉 서술된 대상과 대상자체는 동일하지 않다. 이 때문에 맑스는, 이론이나 서술에 대하여 □사유가 구체적인 정신적인 구체로 재생산하는 방식□이지 □구체적인 것 자체의 형성과정은 아니다□고 강조한다. 그리고 서술의 결과 등장한 □사유 총체성, 사유 속의 구체로서의 구체적 총체성□은 □직관과 표상을 개념에로 가공한 산물□이며, □머리속에서 사유 상의 전체로 나타나는 전체는 사유하는 두뇌의 생산물이다□라고 지적한다. 그렇다 하더라도 주체와 대상 사이의 매개짓는 실천이라는 계기는 사유 속의 구체를 단지 환상에 그치지 않도록 단속하며, 이것에 의해 대상 자체의 이성과 주체의 사유 속의 이성은 적어도 부분적으로 일치되는 관계를 획득하며, 이 점에서 인식은 부분적 진리로서의 지위를 갖는다. 그리고 바로 이 때문에 그 인식은 절대적인 것이 아니라 상대적인 것이며 늘 비판에 그리고 비판을 통한 성장에 개방되어 있게 된다. 달리 말하면, 맑스는 현실에 대한 서술과 그 현실 자체 사이의 불일치의 경험을 비판의 절차 속으로 반성적으로 끌어들이고 있는 것이다.

이것은 맑스에게서 이성의 자기비판을 봉쇄하면 그것은 곧 이성의 상대적 절대성을 부정하는 것으로 더 이상 맑스적일 수 없다는 것을 알려 준다. 이 점은 현실 사회주의에서의 □이성□의 경과에서도 확인되는 사안이며, □그 이름으로 부당하게 행해지는 일들에 대해서도□ 맑스가 □책임져야□ 하는가의 문제를 다시 검토하게 만든다.

헤겔에 대한 □유물론적 전도와 전복□은 그 대가로 절대성의 포기를 요구하였다. 그렇지만 절대성의 포기가 곧 상대주의로 귀착되는 것은 아니다. 절대적인 것은 상대적인 것 속에서 상대적인 것과 통일되어, 부분적인 절대성으로 존재한다. 이제 맑스는 의심의 격류 속에서 이성의 부분적 8또는 상대적 절대성이라는 가냘픈 푯대로 비판의 정당성을 근거짓고 있는 것이다. 결국 맑스는 비판의 이성적 근거를 확보하면서 동시에 그 비판을 절대화하지 않는 외줄타기에 성공하고 있다.

여기서 대상의 모순성에 대한 맑스의 파악과 관련하여, 뒤의 논의를 위해 지적해 둘 점을 그 파악이 두 측면을 갖는다는 사실이다. 첫째는 대상자체의 객관적 모순을 파악하는 것이다. 예컨대 맑스는 『자본』에서 자본주의의 경제위기를 산출하는 모순구조를 파악하고자 한다. 동시에 대상의 모순성에 대한 해명은 대상의 모순성을 은폐하는 일상적□이론적 이해방식을 포착하는 것이기도 하다. 맑스가 『자본』에 정치경제학 □비판□이라는 부제를 달고 있는 까닭은 바로 이것이다. 왜곡된 인식에 대한 해명이라는 점에서 이것은 이데올로기 비판이라고 할 수 있다.

그리고 왜곡된 인식의 뿌리는 대체로 3가지를 들 수 있을 것이다. ①유기적으로 결합된 전체의 총체적 연관으로부터 특정의 계기만을 분리시켜 자립적으로 파악하는 일면적 인식, ②아직 다양한 규정들의 구조화된 총체로 발전되지 못한 미발전된 인식, 그리고 ③허위의 인식이 그것이다. 이 허위의 인식은 앞의 두 가지가 □아직 참이 아닌□ 것과 달리 □거짓이다.□ 그러므로 이 세 가지 또는 크게 보아 두 가지의 왜곡된 인식에 대한 이데올로기 비판은 상이한 구조를 보일 것이다.

일면적이거나 미발전된 인식에 대한 비판은, 그러한 인식을 표현하고 있는 범주들이 전체의 연관을 놓치고 특정의 계기를 고립적으로 또는 연관을 미발전된 상태로 파악함으로써 인식에 결함이 초래될 뿐 아니라, 현실의 모순을 은폐하기도 한다는 사실을 드러내게 된다. 예컨대 상품교환관계 속에 구조적으로 존재하게 되는 공황의 가능성이 포착되지 않을 것이다. 또 경제형식들을 상품유통과정에 기초하여 일면적으로 이해할 경우, 상품유통이 보여 주는 평등, 자유의 가상에 빠지게 될 것이다. 또 경제형식들을 상품유통과정에 기초하여 일면적으로 이해할 경우, 상품유통이 보여 주는 평등, 자유의 가상에 빠지게 될 것이다. 이러한 비판은 결국 추상적 인식에 대한 비판이며, 따라서 이 비판을 통하여 추상적 인식을 좀더 구체적인 인식으로 발전시켜 나가는 작업을 진전시키게 된다.

반면 전적으로 허위인 인식에 대한 비판은, 왜곡된 인식을 비판할 뿐 아니라 왜곡된 인식에 의해 사유 속에 재생산된 대상도 비판하게 된다. 예컨대 상품물신성에 대한 비판에서 맑스는 사회적 관계의 특성을 사물의 속성으로 간주하는 인식의 오류를 폭로하면서, 동시에 이러한 물신성이 구체적인 사회적 관계로부터 자립화되고 화폐를 매개로 추상화되는 사회연관의 발생을 밝혀 낸다. 이 경우 현상적인 수준의 가상과 그것을 발생시키는 사회연관 사이의 모순의 해명은 곧 가상에 대한 비판이 된다. 그리고 이 가상은 비판에 의해서 소멸되는 것이 아니라, 발생연관의 해체에 의해 소멸된다는 것이 유물론자 맑스의 견해이다. 물론 이 말이 가상에 대한 인식, 곧 비판은 쓸모 없는 것이라는 뜻은 아니다.

한편, 맑스의 이러한 □주체의 해체□에 대하여 하버마스는 그것이 사회적 노동범주에 입각한 것이라고 특징짓는다. 그리고 맑스의 사회적 노동범주로는 실천적 반성구조를 일관되게 설명하지 못하는 한계를 갖는다. 따라서 이것에 대해서는 사회적 노동범주로는 포괄되지 않는 의식개념을 통하여 설명하고 있다고 지적한다. 즉 이 범주로는 도구적 (합)이성만을 포착해 낼 수밖에 없다는 것이며, 대안적으로 의사소통의 합리성을 도입한다. 여기서는 이 개념이 상호 주관적 동일성 등에서 알수 있듯 여전히 주체(들)의 영역에 한정된, 따라서 그 대상에 대해서는 불가론적이거나 상대주의적인 함의를 내포하고 있다는 것을 지적하는 데 그치고자 한다. 이러한 결함은 이른바 사회적 노동 패러다임과 언술변증법적 패러다임이, 또는 도구적 합리성과 의사소통적 합리성이 구별되고 무매개적으로 병치되는 것에서도 입증된다. 간단히 말하면 이것은 맑스가 발전시킨 근대와 이성 사이의 연관을 무효화하고 후퇴시키는 것으로 생각된다.

5. 이성과 역사

근대성과 관련하여 맑스에게 부과되는 또 하나의 혐의는 그가 역사철학적 사유구조에 갇혀 있다는 것이다. 아마도 우리는 다수의 역사적 사건들에 대하여 사유할 때 그것을 하나의 통일성 속에서 보고자 할 것이며, 따라서 이 통일성을 구성하는 것이 무엇인가 하는 질문을 제기할 것이다. 물론 이러한 사유조차도, 시간이 끊임없는 변화로 경험되는 근대에 이르러 비로소 가능해진 사유방식이라 하겠다. 그리고 이 질문에 대한 답으로 등장한 견해가, 모든 역사의 통일적 의미를 주장할 때 그 견해는 역사철학으로서의 성격을 갖게 된다.

흔히 역사철학은, 예컨대 역사를 유적 인간의 자기산출 과정으로 파악하는 식의 목적론적 논술구조를 갖는다. 그러므로 탈현대론자들은 역사철학적 사유에 대하여 □거대주체의 자기동일성이 선험적이고 정태적인 형태를 통해서이든(칸트) 변증법적이고 역동적인 형태를 통해서이든(헤겔) 모든 역사를 관통하는 목적으로 설정되고, 개인들이나 집단들의 작은 이야기는 선험적 목적을 추구해 가는 거대주체의 큰 이야기속에 위치지어짐으로써 객관적 의미를 획득하게 되는 사유틀□로 특징 짓는다. 이렇게 되면 역사시대들의 계열은 거대주체가 걸어가는 길로 파악되고, 사건들의 연관 그리고 역사적 시대들의 시간적 계열은 그 거대주체의 목적에 기초하여 체계적으로 연결되고 통합된다. 생산력발전이 혁명을 가져올 것이라는 제2인터내셔널의 자연사적 진화론의 관점이나, 역사과정을 거대주체로서의 프롤레타리아트의 자기반성 과정으로 파악하는 역사과정을 거대주체로서의 프롤레타리아트의 자기반성 과정으로 파악하는 역사개념 등에서도, 이러한 역사철학적 사유구조를 찾아볼 수 있다. 그런데 □소외의 극복,□ □유적 생활의 실현,□, 또는 □임금노동/자본의 이중성의 폐지□등의 표현이 보여 주듯, 맑스에게서도 유적활동이라는 초월적 원리가 과거와 미래에 투사되는 역사철학적 사유구조를 찾을 수 있다는 것이다.

그렇지만 맑스 자신은 원리가 역사를 만든다는, 또는 현실의 역사는 이념이나 목적의 구현이라는 견해에 대하여, □왜 특정의 원리가 다른 시기가 아닌 바로 그 시기에 표출되었는가를 자문할 것□을 권고한다. 그리고 이 자문은 당시의 □생존의 조건들을 만들어 낸 인간과 인간의 관계가 어떤 것이었는가□를 검토하는 것으로 이어진다고 지적한다.

역사는 개별세대들의 연속이다. 각 세대는 앞선 모든 세대로부터 물려받은 재료, 자본, 생산력을 이용하며, 따라서 한편으로는 물려받은 활동을 완전히 달라진 환경 밑에서 계속 수행해 나가고 다른 한편으로는 완전히 달라진 새로운 활동에 맞추어 기존의 환경을 변화시킨다. 그런데 이것을 사변적으로 왜곡시켜 버리면, 이를테면 아메리카의 발견의 심층에는 프랑스 혁명의 발발을 돕기 위한 목표가 있다는 식으로 후대의 역사가 앞선 역사의 목표가 될 수 있다. 이때 역사는 자신의 독자적인 목적을 갖게 되고, □다른 사람들 곁에 나란히 서 있는 한 사람□(자기의식, 비판, 유일자 등등이 증명하고 있다시피)이 되어 버린다. 그러나 사람들이 앞선 역사의 □소명□, □목적□, □맹아□, □이념□이라고 부르는 것들은 실은 후대의 역사의 추상에 다름없다. 앞선 역사가 뒤의 역사에 미치는 능동적인 영향력의 추상에 다름없다.(MEW 3:45)

맑스는 목적론적 역사구성을 역사과정에 대한 □사변적 왜곡□으로 규정한다. 그리고 이러한 역사해석은 역사적 사실들 사이의 □경험적으로 확인가능하고 관찰될 수 있는 연관□을 추상하고 왜곡시키는 □환상적□관점으로 명시적으로 비판하고 있다. 덧붙인다면 맑스는 이러한 환상적 관점의 □현실적□ 근거에 대해서도 다음과 같이 해명할 것이다. 역사철학적 사유의 등장을 가져온 근대에는, 자본주의 시장기제의 도래와 더불어 인간의 상호작용의 산물이면서도 인간의 의식과 의지의 등뒤에서 인간을 지배하는 자립화된 사회적 □간계가 출현한다. 이 관계는 낯선 권력으로 경험된다. 이 낯선 권력이 □독일의 이론가들에게는 그렇게도 신비스러운 권력□으로 파악되었고, 이 신비스런 권력이 주체철학의 틀 속에서 현실 속의 개인 및 개인들 사이의 관계로부터 분리되어 인간의 의지와 의식의 등뒤에서 관철되는 역사 밖의 거대주체로 서술된다. 또 세계사는 이 거대주체의 거대한 자기산출의 과정으로 간주됨으로써 역사철학적 논술구조가 발생하는 것이다. 줄여 말하며 이러저러한 형태로 관찰되는 역사철학적 사유 역시 자본주의 사회에 현실적 근거를 가지고 있다는 것이 맑스적인 파악이다.

그럼에도 불구하고 맑스에게 □역사철학적 사유구조□를 가지고 있다는 혐의를 씌우는 까닭은 무엇인가? 좀 구체적으로 이야기하자면, 이 혐의의 증거는 두 가지이다. 하나는 맑스가 공산주의 사회를 역사 내부의 목적(물론 부적절한)으로 설정하고 있다는 것이며, 다른 하나는 대상으로서의 역사적 현실에 대한 맑스의 비판이 단순히 대상 자체로부터 포착된 이성에 근거할 뿐 아니라 어떤 초월적이고 포괄적인(그러므로 사실상 외부로부터 부과된) 이성을 전제한다는 것이다. 각각을 검토해 보자. 맑스는 공산주의가 자기자신에게 도달하기 위하여 선행하는 단계로서 자본주의를 산출하였다는 식의 □사변적 왜곡□을 범하지 않는다. 맑스에게서

공산주의는 확립된 사태라든가 실재가 자신을 적응 시켜야 할 이념도 아니다. 우리는 공산주의를 현재의 사물의 상태를 지양하려는 실재적 운동으로 부른다. 그 운동들의 조건들은 실존하는 현재의 전제들로부터 나온다(MEW 3:35)

즉 □공산주의는 우리 눈앞에서 진행되고 있는 역사적 운동을 일반적으로 표현한 것일 뿐이다.□ 그러므로 역사적 필연성을 가진 것으로 선험적으로 설정된 원리가 아니라, 역사에 대한 경험적 관찰로부터 재구성된 통찰이다. 관찰에 의거하여 합리적으로 재구성된 통찰 속에 목적론적 논리가 도입될 수는 없다. 물론 이 통찰이 얼마나 정확한가 하는 것은 전혀 다른 논의지펴에 속하는 문제이며, 맑스적인 관점에서는 역시 비판에 개방되어 있다.

또 하나의 증거는 비판의 준거와 관련된다. 우리는 역사적으로 이미 주어진 객관적 조건 아래서 생산적 및 재생산적 실천을 수행하며, 이미 존재하면서 실천을 규제하는 사회적 규칙 속에서 실천을 수행한다. 이 조건과 규칙은 실천 속에서, 그리고 실천을 통하여 재생산되고 변형된다. 이 조건과 규칙이 억압적 구조를 가진 것으로 파악될 때, 이 현실의 억압적 구조를 해체하려는 비판적 실천은 그것이 억압적 구조임을 드러내면서 억압 없는 사회구조에 대한 예감을 규범적 기초로 제시한다. 사실 이러한 해방된 사회에 대한 예감을 합리적 기초로 갖지않는 현실 비판은, 억압으로부터의 해방이 어디를 지향하는가를 제시하지 못함으로써 맹목적인 것이 되며, 말하자면 이 때문에 맑스는 무정부주의를 비판한다. 맑스를 공격하는 사람들은 이것으로부터 맑스의 자본주의 비판에서도 이러한 예감을 찾을 수 있다고 지적한다. 그리고 이 예감은 대상자체의 이성을 넘어서는 어떤 초월적□포괄적 이성을 상정하는 것이며, 그런 점에서 역사철학적 사유구조를 내포하고 있다고 추론한다. 그러나 맑스에게는 이 억압 없는 사회의 예감은 예정된 미래의 진리가 아니다. 맑스는 □세계를 교리적으로 예측할 것이 아니라 기존 세계에 대한 비판으로부터 새로운 예견을 찾아낼 것□을 변함없이 권유하며, □교리적인 깃발을 드는 것에 반대한다.□ 즉 해방된 사회의 예감은 어떤 교의에서 도출되거나 초월적 이성으로부터 출발하는 것이 아니라, 현존의 사회적 조건과 규칙에 내재되어 있는 (합)이성의 잠재태와 가능태로부터 출발한다. 현존 사회로부터 기획된다는 점에서 이 해방된 사회는 여전히 역사적 성격을 가지고 있으며, 또한 그런 점에서 절대적인 기획이 아니라 유한적이고 잠정적인 것이다. 그리고 □역사의 종언□으로 등장하는 것이 아니라, 비록 미래에 위치한다고 하더라도 역사를 벗어나지 않는다.

이와 관련하여 맑스는 □생산력이 해방과 새로운 사회의 형성에 필요한 물질적 조건들을 예견하게 할 정도로 충분히 발전되어 있지 않는 한, 공산주의 이론가들은 혁신적인 과학을 추구하는 공상가들에 지나지 않는다□고 인정한다. 그렇지만 □역사가 진전함에 따라 그들은 과학을 머리 속에서 찾을 필요가 없고 눈앞에서 진행되고 있는 것을 이해하고 대변하기만 하면 된다□고 강조한다.

여기서 미래 사회에 대한 맑스의 예감으로서의 □자유로운 생산자 연합□ 또는 □자유의 왕국□등을 살펴볼 수 있다. 말하자면 이것은 생산자가 억압되어 있는 현존의 구조에 내재된 이성의 잠재태로서 예감된 것이지 어떤 초월적인 원리로부터 도출된 것이 아니다. 이 미래 사회에 대하여 맑스는 단편적이고 따라서 피상적인 진술만을 남기고 있다. 이것을 빌미로 많은 논자들은 맑스의 견해가 □단선적□이라거나 □무규정적□이라고 결함을 찾아낸다. 또 그 결함이 맑스의 이론틀 자체의 한계로부터 비롯된 것이라고 지목하는 견해도 있다.

그렇지만 그들에게는, 맑스의 이론은 개방적인 구조를 갖는 것으로 그 자체로서 완결된 것이 아니라는 사실과, 역사적 운동이 충분히 발전되지 않은 한 이론은 공상에 불과할 수밖에 없다는 맑스 자신의 평범한 지적을 상기시키는 것으로 충분할 것이다. 또한 대상자체가 아직 미발달 상태에 있으면 그것에 대한 인식 역시 미발달의 수준을 벗어나기 힘들다는 점과 아울러 대상이 발전하였다고 하더라도 인식발달의 요구가 충분히 성숙하지 않고서는, 그리고 인식능력의 발달이 준비되지 않고서는 인식이 미발달의 수준을 벗어나기 어렵다는 점도 상기시킬 수 있다(이미 맑스는, 그 시대는 그 시대가 해결할 수 잇는 것만을 문제로 제기할 뿐이라는 통찰도 예비하고 있다).

그런데 맑스에게서 중요한 문제는 현재의 사회구성체의 자기해체의 논리를 증명하는 것이었고, 현재의 사회구성체 내부로부터 비판의 합리적 기초를 제시하는 것이었다. 따라서 맑스가 미래 사회에 대하여 단선적이고 무규정적이라는 비판은, 맑스가 모든 문제를 이미 포착하고 그에 대하여 진전된 답을 마련했어야 한다는 전혀 비현실적인 기대를 배경에 두었을 때에만 타당하다. 그들에게는 미래 사회에 대한 예감을 19세기를 산 맑스의 □미발달한 것□으로서의 추상적인 인식에서 찾을 것이 아니라, 그들의 □눈앞에서 진행되고 있는 것에 대한 이해□로부터 획득하라는 현실적인 권유가 필요할 것이다.

그러므로 물론 맑스는 이렇게 말하지 않지만 □역사에 이성이 있다□고 하더라도, 유물론적 전제를 갖는 맑스에게서 이것은 □역사는 이성적으로 이해 또는 파악할 수 있다. 즉 역사적 현상들을 이성을 통하여 인과적으로 이해 설명할 수 있다□는 인식 가능성의 표현일 뿐, 역사에 대한 목적론적 구성일 수는 없다(그리고 우리는 이러한 인식에 기초하여 역사과정에 개입하고 그것의 전개에 일정한 영향을 미칠 수 있으며, 또 궁극적으로 역사인식의 목표는 그것이라고 할 것이다.

6. 맑스와 근대성

그렇다면 맑스가 이성으로 포착한 근대의 특징은 무엇인가? 근대라는 역사적 시기에 대한 맑스의 견해는 우선 그것을 자본주의의 시대로 파악하는 것이다. 그러므로 근대성은 자본주의적 생산양식의 발전과 자본주의적 생산양식이 전세계를 지배하게 됨에 따라 형성된 종류의 문명으로 이해된다. 그리고 맑스는 자본주의에 대하여 그것의 이중적 성격, 즉 자본주의가 포함하고 있는 인간능력의 잠재력의 팽창과 자본주의의 파괴적인 성격을 함께 지적한다. 부가 생산되는 바로 그 관계들 속에서 빈곤이 생산되고, 생산력의 발전이 일어나는 바로 그 관계들 속에서 억압을 생산하는 힘이 존재한다는 것이다.

자본주의 발전에 대한 맑스의 전반적인 이론이라는 맥락으로부터 이탈시켜 그것만을 놓고 본다면, 부단한 근대성의 확장에 대한 맑스의 강조는 전형적인 근대화 이론틀로 간주될 수 있다. 그러나 하나의 생산양식으로서의 자본주의의 역사적 시간에 대한 맑스의 이해는 복합적이고, 차별화된 시간성을 의마한다는 점에서 근대화 이론과는 근본적으로 다르다. 사회에 대하여 맑스는 평면적인 발전과정과는 전혀 다른 궤도를 제시한다. 근대 세계의 진보적 특징은, 인류를 자연에 대한 필연적인 의존으로부터 해방시키고 교리적으로 뿌리내리고 있는 모든 전근대 사회적 형태의 제약을 제거한다는 점이다. 그렇지만 자본주의는 영주의 권위와 그의 정치적 정당성을, 생산영역으로부터 직접 발산되는 새로운 형태의 권위적 지배와 위계화로 대체한다. 이러한 양면성때문에, □근대는 어떠한 만족도 주지 못하거나, 또는 근대가 그 자체로 만족스럽다고 하더라도 그것은 저속한 것으로 경험된다.□ 그리고 근대적 자유는 모순적으로 구조지어진 □삶의 형식□이다. 자본가와 임금노동자 사이의 관계는 근본적으로 이성의 약속을 무시하고 회피하는 것이다. 이 때문에 맑스에게서 미래 사회는 이성과 자유의 융합으로 예감된다.

그런데 근대성은 역동적인 사회경제적 변동의 역사적이고 지리적인 과정이나 실체로 경험될 뿐 아니라 이 과정과 연계된 자연 및 사회에 대한 해석과 개념화 방식 또는 해석적 의미망으로 경험된다.

부르주아지는 생산도구를 끊임없이 변혁시키지 않고서는, 따라서 생산관계와 더 나아가 사회관계 전반을 혁신하지 않고서는 존재할 수 없다. 모든 사회관계 전반을 혁신하지 않고서는 존재할 수 없다. 모든 사회관계의 끊임없는 교란, 항구적인 불안과 동요가 부르주아 시대를 그 이전의 모든 시대와 구별해 준다. 고정되고 녹슬어 버린 모든 관계는 그것에 수반된 부산물들 즉 아주 오래 전부터 존중되어 온 관념이나 견해와 함께 해체되며, 새로이 형성되는 모든 것조차 그것이 미리 자리잡기도 전에 낡은 것이 된다. 신분적 요소와 고정된 것은 모두 사라져 버리고, 모든 신성한 것들은 모욕당한다. 그리하여 인간은 마침내 자기의 생활상태와 상호관계를 냉정한 눈으로 바라볼 수밖에 없게 된다(mew 3:465)

아마도 □끊임없는 혁신, 끊임없는 교란, 항구적인 불안과 동요, 새로 생겨나는 모든 것조차 미처 자리잡기도 전에 이미 낡은 것이 되고 마는□ 가속화, 고정된 모든 것이 사라지는 급속한 해체 등은 근대성의 역사적 경험일 것이다. 현재가 불안과 희망의 교차의 시간으로, 미래가 끊임없는 새로운 출발의 시간으로 경험되는 것도 근대성의 특징일 것이다.

『공산당 선언』의 이 귀절로부터 제목을 따고,『공산당 선언』으로부터 주제를 뽑아 낸 버먼의 『단단한 것들은 모두 공기 속으로 사라진다』는 근대성의 특징을 잘 개괄하고 있다고 지적된다. 버먼에 대한 논평으로는 앤더슨의 「근대성과 혁명」,『맑스주의와 포스트맑스주의』, 이론과 실천을 볼 것.

오늘날 전세계의 남녀들이 공유하는 중요한 경험 □ 공간과 시간에 대한 경험, 자아와 타자들에 대한 경험, 삶의 가능성들과 위험들에 대한 경험 □ 양식이 있다. 나는 이러한 경험을 근대성이라고 부르고자 한다. 근대적이라는 것은 우리에게 모험과 힘과 기쁨과 성장 그리고 우리 자신과 세계의 변혁을 약속하며, 동시에 우리가 가진 모든 것과 우리가 아는 모든 것, 우리가 그것인 모든 것을 파괴하겠다고 위협하는 환경 속에 우리가 처해 있음을 깨닫는 것이다. 근대적인 환경들과 경험들은 지리와 인종의, 계급과 국적의, 종교와 이데올로기의 모든 경계를 가로지른다. 이런 의미에서 근대성은 인류 모두를 하나로 통일시킨다고 할 수 있다. 그러나 그것은 역설적인 통일, 즉 비통일의 통일이다. 극것은 우리를 영원한 분열과 갱신, 투쟁과 모순, 모호성과 고뇌의 소용돌이 속으로 몰고간다. 근대적이게 되는 것은 맑스도 말했다시피 단단한 것이 모두 공기 속으로 사라지는 세계의 부분이 되는 것이다(M.Berman, All That is Solid Melts into Air, London, 1993)

그렇지만 버먼의 주장은 □근대성에 대한 맑스의 변증법은, 변증법 자체를 흔적도 없이 사라지게 하는 힘과 이념을 산출하면서 변증법이 묘사하고 있는 사회의 운명을 재연한다□라는 부정적인 것이다.

맑스는 자본주의 사회를 시간을 상품화하고 노동을 궁핍화하는 대규모 공업생산의 역사적 □현재□로, 그리고 실질적인 공적 부의 장소이며 가능한 해방의 출발점으로 이해한다. 이러한 전망 속에서 맑스는 자본축적이나 시장을 통한 상품형태의 끝없는 확장으로부터 낡은 사회를 전면적으로 해체하는 □생산의 지속적인 혁명화, 부단한 혼란, 영속한, 영속적인 등은 동질적인 역사적 시간을 지칭한다. 이 동질적인 역사적 시간 속에서 매순간은 시간적으로 다음에 온다는 점에서 항상 다른 순간과 다르지만, 동시에 같은 이유로 매순간은 무한히 반복되는 하나의 과정을 구성하는 서로 교체가능한 단위라는 점에서는 동일하다.

7. 맺는 말

근대 사회는 그 구조와 사회적 조건이 근본적으로 변화하였으며, 따라서 사회를 이해하기 위하여 사용하는 개념들과 범주들 또한 변화되어야 한다는 주장이 광범하게 퍼지고 있다. 이렇게 근대성의 위기, 또는 탈현대의 담론이 지배하는 현실에서, 근대성의 화신으로 즉 □해체□되어야 할 관습적인 사회세계 이해방식의 폐물로 지목되는 맑스를 옹호하는 것은 일견 시대 착오적인 듯 보인다.

사실 차연, 상징 등의 새로운 개념과 범주들을 주창하는 탈현대론자들은, 그것을 통해 그동안 주목되지 않았거나 불충분하게 반성된 □근대의 그늘□에 대한 각성을 일깨우고 있다. 이 점은 중요한 공헌이며 충분히 경청할 만한 일이다. 그리고 탈현대론자들의 탈역사와 비합리성에의 몰입은 현실의 비합리성을 반영하여 드러내는 사유라는 점에서 근대의 자기비판으로서의 가치를 갖는다. 그러나 그들의 공헌 및 가치와 별개로, 근대의 전반적인 성격에 대한 그들의 이해에서는 일면화□단순화의 경향이 지나치다는 점을 감지하게 된다. 근대 자체가 계몽의 빛과 어둠, 또는 해방과 억압의 이중적 면모를 가지고 전개되어 왔거니와 그들은 이 이중성을 단지 어둠의 모순으로부터 획득해 낼 수 있는 운동의 역학을 놓치고, 그 비판의 정당한 근거와 전망을 확보하지 못한채 어둠과 억압의 영겁회귀에 빠져 들고 있다.

이와 관련하여, □기존 상황의 합리성에 대한 18세기의 회의론을 이성의 존재에 대한 회의론으로 바꾸어 놓았다□는 구스타프의 후고와 역사학파에 대한 맑스의 지적(MEW 1:99)을 상기하는 것은, 이들 탈현대론자들을 이해하는 데 도움이 될 것이다. 현실의 비이성적으로 만드는 구체적인 역사적 요인들을 해명하지 않은 채 예컨대 영원한 □계몽의 비극□으로 환원시키는 것□따라서 맑스에 따르면 이것은 추상적인 인식이다□은, 오히려 문제의 현실을 □해체□시킬 계기를 밝히기를 포기하고 따라서 압도적인 현실에 순응할 것을 유도하는 함의를 내포하게 된다. 여기서 다시 한번 □민족의 가장 훌륭하고 가장 탁월한 사람조차도 자국의 미래에 대한 모든 희망을 포기한□ 비이성적 상황에서도 맑스는 그것의 당위와 궁극목표로서의 진정한 현실을 이끌어 내고자, 또는 □실증적 이해 속에서 부정의 계기를 찾고자□ 분투하였다는 사실을 상기시키고자 한다.

이런 지적에 대하여 근대가 초래한 폭력과 허구를 강조하는 논자들은 이러한 변혁추구 행위에도 이데올로기적 허구와 폭력의 가능성이 내재되어 있음을 들어 반박할 것이다. 그렇지만 근대가 자유와 약속과 동시에 폭력과 허구를 전개 하였다는 인식은 바로 맑스 자신의 것이기도 하다. 그렇지만 맑슨는 이것에서 멈추지 않고 근대가 불러온 거대한 힘들을 폭력과 허구로부터 이탈시켜 자유에 복무하도록 이용하고 변화시키는 데까지 이성을 현실화해야 한다고 강조한다. 말하자면 이것은 □계몽의 급진화 또는 근본화□이며, 이미 맑스 자신이 이것의 범례를 보여주고 있다. 물론 이용과 변화의 방편과 계기가 맑스에게서 충분하고 적절하게 개념화되고 있는 것은 아니며, 오히려 □후생□들에게 남겨진 과제인 셈이다. 그리고 개방적 구조를 특징으로 하는 맑스의 이론틀은 이러한 과제의 수행을 가능하게 하며, 맑스가 말하는 □가차없는 비판□의 원리는 이 이론틀에 조응한다. 그러므로 진정한 맑스주의자는 맑스의 이론에 커다란 공백이 있다는 등의 비판이나 맑스주의가 더 다층적이거나 다원적으로 되어야 한다는 충고를 기꺼이 경청할 것이다. 그리고 이런 맥락에서 □열린 맑스□나 □약한 맑스□등을 표방하는 흐름들에 대해서도, 적어도 그것이 맑스 자신과는 다른 □새로운 것□이라고 강변하지 않는다면 수용할 것이다.

그렇지만 다수의 탈현대론자들의 맑스 해석은 이러한 □열린 맑스□를 전제적이라 부정하고, 맑스를 편협과 독단과 오류의 화신으로 형상화하고 있다. 그리고 이러한 해석은 맑스의 원문에 대한 단편적이고 일면적인 독해나 이론적 선입견의 투사에 적잖이 기초하고 있으며 특히 해석자 자신의 천박하고 왜곡된 견해를 맑스에게 전가하는 측면이 크다는 점을 지적해 둘 필요가 있다. 게다가 그의 이름으로 사후에 행해진 것들까지도 그에게 귀책시켜야 한다는 괘변도 한몫을 거들고 있는 것으로 보인다. 이와 같은 □무지한 직업 성직자들□의  작업은 맑스를 곡해할 뿐 아니라, 세계에 대한 이해에도 기여하는 것이 많지 않은 불모스러운 것이다. 이런 논자들에게 맑스는 □모호한 추리, 거창한 문구, 자기도취적인 표현들을 삼가고, 확실성, 구체적 상황에의 몰두, 사실에 대한 전문적 지식 등을 추구할 것□(MEW 1:412)을 충고하고 있다.

8. 문헌소개

1980년대 후반의 □맑스 열풍□으로 이제 맑스의 원문의 상당 부분을 한글로 읽을 수 있게 되었다. 『자본』이나 『잉여가치 이론들』, 『정치경제학 비판』등의 주요 저작은 물론, 『헤겔 법철학 비판』, 『신성가족』등의 초기 저작으로부터 『프랑스 계급투쟁』, 『루이 보나파르트의 브뤼메르 18일』, 『프랑스 내전』등의 정치분석(이 세 저작은 『프랑스 혁명 3부작』이라는 이름으로 묶여 출판되었다)에 이르기까지, 또 『자본에 관한 서간집』까지 번역되어 있다.

그렇지만 민족□민주운동의 급박한 요구라는 당시의 시대적 사정에 걸맞게 번역은 대체로 □실용적 동기□를 배경으로 하고 있다. 이 때문에 맑스 자신에 대한 좀더 진지하고 치밀한 이해를 겨냥한 번역은 간과될 수밖에 없었다. 예컨대 『자본』에 못하지 않게 중요한 저작인 『강요』(Grundrisse)는 아직도 한글로 볼 수 없다(그 일부가 『자본주의에 선행하는 제 형태』라는 이름으로 번역되어 있기는 하다). 『독일 이데올로기』는 예전에 번역되어 있던 1/4가량의 앞 부분만이 다시 출판되었다. 이러한 실용적 고려는 번역뿐 아니라 출판에서도 그대로 관철되어 『프랑스 혁명 3부작』보다 더 생생한 현실 분석인 맑스의 라인 신문 기사들과 이 시기의 맑스의 저작들(이 기사들 및 저작들은 흔히 MEW로 표기되는 40여권으로 이루어진 Marx-Engels Werke의 제1권 전반부에 실려 있다)은 한글로 번역되어 조판까지 마친 상태에서 90년대 이후의 맑스주의의 퇴조에 따른 시장의 몰락 때문에 간행되지 못하고 있다. 이러한 상황에서도 박종철 출판사에서 여러 저작들을 망라한 『맑스□엥겔스 저작선집』의 간행을 지속하고 있는 것은 특기할 만하다.

그렇다고 이런 실용적 동기를 무조건 백안시할 것은 아니다. 그 □태생의 오류□에도 불구하고 번역서들이 맑스에 대한 접근을 용이하게 하고 이해를 심화시킬 계기를 마련했다는 것은 부인할 수 없는 사실이다.

맑스의 저작이 방대한 만큼 맑스에 대한 전체적인 이해에는 상당한 노력이 필요하다. 그렇다고 맑스의 저작들을 모두 읽을 필요는□적어도 □맑스학자□가 되려 하지 않는다면□없을 것이다. 그러므로 중요한 저작들을 빠뜨리지 않으면서 선택적으로 골라 읽는 절제된 맑스읽기가 권할 만한 방법으로 생각된다. 절제된 접근에는 맑스 자신의 지적 발달의 궤적을 추적하는 것이 경제적일 것이다. 해석자에 따라 구분에 다소간의 차이가 있지만, 맑스의 지적 발달의 경과는 『독일 이데올로기』를 경계로 □이데올로기적□단계와 □과학적□단계로 크게 나뉘거나, 철학비판 및 철학적 비판의 단계(「유태인 문제」, 『헤겔 법철학 비판』, 「헤겔 법철학 비판 서문」등의 시기)를 거쳐, 정치경제학 비판의 단계(「1844년 파리 초고」이후)로 나아가 『자본』에서 완성된다고 지적된다. 안타깝지만 『강요』도 빠뜨릴 수 없다. 『독일 이데올로기』역시 맑스이해에는 필수적이다. 이들 저작에 더하여 좀더 현실적인 사회분석을 내용으로 저작들과 『공산당 선언』과 같은 강령들, 그리고 『철학의 빈곤』등의 논쟁들로부터 맑스의 면모를 어느 정도는 총체적으로 그려볼 수 있겠다.

맑스에 대한 해설서는 맑스 자신이 쓴 저작의 백배가 넘을 것이라고 추측되고 있다. 그렇지만 한글로 번역된 해설서의 양은 그다지 많지 않다. 게다가 대부분이 □맑스 열풍□속에서 번역되었기 때문에 이른바 □정통□의 관점(맑스 자신의 이미 그의 생전에 □나는 맑스주의자가 아니다□라고 말했다는 이야기가 있다)이나 또는 그것에 대립되는 선입견적인 □적대적□평가를 전제하고 있다는 사실은 지적해 둘 만하다. 그러므로 해설서보다는 원문자체를 읽는 것이 경제적일 뿐 아니라 맑스에 대한 자신의 견해를 형성하는 데 유익하다고 생각된다.

물론 원문을 읽을 때에는 늘 그 저작이 어떤 성격을 갖는 것인가를 먼저 파악할 필요가 있다. 예컨대 『프랑스 내전』은 파리 코뮨을 제1인터내셔널 총회에 보고한 분석이다(맑스는 이 조직의 주요 활동가였다). 이 저작으로부터 미래 사회에 일반화하여 투사하는 데에는 적지 않은 왜곡과 강변이 따르게 된다는 점도 염두해 두어야 할 것이다. 그리고 원문을 읽을 때 더 중요하게 관철되어야 할 교의는 맑스자신이 말하느 □현실로부터 교과서로□라는 원칙이다. 맑스에 따르면 이론은 현실을 사유 속에 재생산한 것이며, 맑스 자신의 이론도 예외가 아니다. 따라서 이론 역시 현실에 적용해서 시험해야 할 어떤 것□폐물이 된 것이나, 신성한 것이거나□이 아니다. 오히려 맑스가 그 자신의 현실을 어떻게 개념화하고 있는가를 판별해 내고, 그것이 우리의 현실을 개념적으로 파악하는 데 어떤 도움을 줄 수 있는가를 포착하는 것이 맑스를 읽는 정확한 방법이라고 생각된다.