정치의 세 개념: 해방, 변혁, 씨빌리테

) 역주―이 글의 출처는 □. Balibar, La crainte des masses, Paris: Galil□e, 1997, pp. 17~53이다. 본문의 [ ] 삽입구는 모두 역자의 것이다. 삽입구는 번역이 까다로운 구절들의 문맥을 설명하기 위해 집어넣었지만 그 사용을 최소화하기 위해 애썼다. 추가적인 설명이 필요할 때는 지금처럼 각주를 달고 첫머리에 □역주□라고 표시했다. 이 논문의 제목에서 civilit□는 이에 상당하는 한국어를 찾을 수 없기 때문에 그냥 소리나는 대로 □씨빌리테□라고 번역하고 transformation은 본문에서 대부분 □변혁□이라고 번역했지만, 약간의 경우 □변형□이나 □전화□로 번역하기도 했다. 발견되는 오역들은 wonchoi68@hotmail.com으로 이메일을 주시면 검토 후 수정해서 http://www.geocities.com/spinoc에 게재할 번역원본에 업데이트시키겠다.

(Trois concepts de la politique: □mancipation, transformation, civilit□)

에티엔 발리바르 (□tienne Balibar)

(번역: 최 원)

정치를 사고하는 것이 문제인 한에서(사고하지 않고 그것을 어떻게 행한단 말인가?) 나는 적어도 그것의 변별되는 세 개념 없이 우리가 그것을 해낼 수 없다고 믿는데, 이 개념들의 절합(articulation)은 문제적이다. 의심할 바 없이 이러한 변증법(왜냐하면 그것이 최종적인 어떤 합테제를 포함하는 것은 아닐지라도 이는 하나의 변증법이기 때문에)은 사고할 수 있는 유일한 것은 아니다. 이 변증법이 지시할 이름들과 형상들은 달리 사고될 수 있을 것이다. 그것들은 임시적인 것으로 단지 특정한 차이들을 정의하는 경향이 있을 뿐이지만, 그 원칙 자체는 나에게 우회 불가능하게 보인다.

나는 매번 유형적 정식화들을 참조하고 그것들이 제기하는 문제들의 논의를 소묘하면서 이 개념들을 논리적 관점과 윤리적 관점으로부터 특징지으려고 시도할 것이다. 나는 첫 번째 것을 정치의 자율성이라고 부르고, 이를 해방이라는 윤리적 형상에 대응시킬 것이다. 대조적으로 나는 두 번째 것을 정치의 타율성, 또는 구조적이고 정세적인 조건들에 관련된 정치라고 부르고, 이를 변혁이라는 형상들(우리는 그것들이 그 자체로 여럿임을 안다)에 대응시킬 것이다. 그리고 나서 두 번째 것의 특정한 아포리(aporie)들로부터, 그러나 온전한 권리를 갖는 새로운 형상으로서 하나의 개념을 소개할 필요가 있을 것인데, 나는 이를 타율성의 타율성이라고 부르고자 한다. 왜냐하면 이는 정치가 의존하는 조건들이 결코 최종심이 아님을 보여줄 것이기 때문이다. 반대로, 그 조건들을 결정적으로 만드는 것은 그것들이 주체를 움직이는 방식, 혹은 그것들이 주체에 의해 움직여지는 방식이다. 주체는 그들에게 부여되거나 스스로가 창조하는 동일성에 따라 행동한다. 동일성들, 소속들, 파열들의 상상적인 것은 따라서 조건들의 조건이다. 그것은 정치의 자율성과 타율성의 효과들이 스스로를 그 무대 위에 설치하는 또 다른 장면과도 같다. 또한 거기에 변혁만큼이나 해방으로도 환원 불가능한 하나의 정치가 조응하고 그것의 윤리적 지평을 나는 씨빌리테로 특징짓고자 한다.

정치의 자율성: 해방

정치(la politique)의 자율성은 정치적인 것(le politique)의 자율성이 아니다. 정치의 자율성은 권력과 제도의 영역을 분리(isoler)시키는 문제도 아니고 관념들의 천상에서 공동체의 본질에 자리를 마련해 주는 문제도 아니다. 그러나 그것은 집약적(intensive)이라고 할만한 권리의 보편성을 정치가 참조할 때 정치가 어떻게 정의되는지를 이해하는 문제인데, 왜냐하면 그것은, 선언되었든 그렇지 않든, 집단(□인민□, □민족□, □사회□, □국가□, 그러나 또한 □국제적 집단□ 혹은 □인류□)이란 그것이 구성원들의 자연적이거나 초월적인 권위에로의 예속 및 제약과 차별의 제도화 위에 기초하는 한, 그렇게 실존할 수도, 따라서 통치될 수도 없다는 원칙을 표현하기 때문이다.

) 역주―□정치적인 것□과 □정치□의 구별에 관해서는 앞으로 전개될 이 논문에서의 설명, 특히 두 번째 절인 □정치의 타율성: 변혁□에서의 설명을 참조할 수 있다. 간략히 말해서 정치적인 것은 기존의 지배적인 정치적 질서, 이미 제도화된 권력을 일컫는 것이고, 정치란 그러한 정치적인 것을 초과하고 흘러 넘치면서 그것을 활용하거나 해체하여 재구성하는 방식으로 작용/반작용하는 대중들의 정치적 실천, 행위를 일컫는 것이다. 따라서 정치의 자율성이란 소위 □상부구조의 자율성□과는 구별되어야 한다. 반대로 정치적인 것의 자율성이야말로 상부구조의 자율성(그런 것이 있다면)에 관련될 것이다.

) 인류나 그 가운데 □다수자□를 하나의 권위, 하나의 신념, 하나의 유일한 희망, 진정 하나의 공통된 단순한 생활방식(way of life) 하에 모으는 것을 목표로 하는 확장적(extensive) 보편성에 대립해서 말이다.

확실히 유일한 것은 아니지만 이러한 의미에서 이해된 정치의 가장 결정적인 진술들 가운데 하나인 1789년 『인간과 시민의 권리 선언』에 입각하여, 나는 다른 곳에서 자율성의 이러한 선포의 실천적으로 분리 불가능한 두 측면이 그 안에서 결합되는 유적인(gen□rique) 정식화를 □평등-자유(□galibert□) 명제□(즉, 자유 없이는 평등도 없으며 평등 없이는 자유도 없다는 명제)라 부르자고 제안했다. 부르주아적이라고 일컬어지는 혁명들(이것들은 네그리가 □구성적□이라고 부르는, 전제와 특권에 맞선 봉기의 순간에는 거의 부르주아적이지 않았다)이 이러한 선포를  잃어버린 (자연적이고 합리적인) 기원으로의 복귀라는 이데올로기에 연관시키면서 거기에 전적으로 특수한 날을 세워줬다는 것은 분명하다. 그러나 이러한 선포가 그 혁명들에 배타적으로 귀속된다고 생각하거나, 그것을 집행하고 그 정식들을 자신의 구성 속에 각인시킨 정체들과 국가들이 그것의 상징적이고 실천적인 실효성을 가장 잘 보존하고 있다고 생각할 어떤 이유도 없다.

) 이는 □평등한 자유□의 줄인 말이다. cf. E. Balibar, "Droits de l'homme" et "droits du citoyen". La dialectique moderne de l'□galit□ et de la libert□, in Les fronti□res de la d□mocratie, □d. La D□couverte, Paris, 1992. 그 표현은 로마적인 평등한 자유(aequa libertas)에서 오고 현대의 신-계약주의 논쟁에까지 계속 이어진다.

) Antonio Negri, Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno, SugarCo Edizioni, 1992 (PUF에서 불어로 번역 출판).

) □인간은 자유롭게 태어나지만 어디서나 노예상태로 있다□고 루소는 썼다. 그리고 1789년의 선언은 우리가 오늘날 수행적이라고 부르는 방식으로 □인간은 권리에 있어 자유롭고 평등하게 태어나 그렇게 남는다□고 썼다.

왜 우리는 오늘 다시 그 진리를 확증하고 곤란들을 측정하도록 우리에게 돌아오는 정치의 자율성의 전형적인 정식화를 거기에 갖고 있다고 여기는가? 나에겐 두 가지 이유 때문인 것처럼 보이지만, 이 양자는 서로를 강화하길 멈추지 않는다. 평등한 자유라는 명제는 그것의 혁명적인 진술 안에서 그리스인들 이래 우리가 반대논증(elenchos)이라 부르는, 말하자면 [다른 쪽을] 부정함이 자기를 반박하는 놀라운 논리 형식을 갖는다. 그것은 차별과 특권과 조건들의 불평등에 의존하는 완전한 시민적 자유라는 관념을 부조리함 없이 끝까지 지지하는 것(더욱이 그것을 제도화하는 것)이 불가능하다는 것을 확증하고, 마찬가지로 전제(□현명한□ 것까지) 및 권력의 독점에 의존하는 인간 사이의 평등을 사고하거나 제도화하는 것이 불가능하다는 것을 확증한다. 평등한 자유는 따라서 무조건적이다. 그러나 이는 두 가지 결과에 의해 더 구체적으로 표현된다.

) 즉, 예컨대 고전적인 정식을 다시 취하지만―이는 우연일 수 없다―즉시 첫 번째 것은 무조건적이고 두 번째 것은 단지 조건적이라고 제안하기 위해서 그렇게 하는 롤즈(Rawls, Th□orie de la justice)의 경우처럼, 긍정하는 두 가치들이나 두 □원칙들□의 한가운데로 우선권의 질서를 소개함으로써 제한적인 방식으로 □자격부여□되는 것이 아닐 때 말이다.

먼저, 정치란 자신의 권리의 확립 안에서 그것에 의해 구성되는 인민(demos)(□권리에 있어 자유롭고 평등한□ 시민들의 집합(ensemble)에 이러한 유적인 명칭을 준다면)의 자기-결정의 어떤 전개다. 정치적 주체들로 인정할만한 개인들, 집단들 혹은 공동체들이 그 안에 처해있는 것으로 드러나는 조건들 및 자유와 평등에 가해지는 제약의 원인들은 실상 그것들이 무엇이든 그 자체로 부당하고 그것들의 폐지는 즉시 요구될 수 있다. 이러한 상황의 가장 심오한 해석 안에서는, 외부의 억압적 권력을 물리치는 것보다 인민을 스스로로부터 (자신의 고유한 자율성으로부터) 분리시키는 것을 제거하는 것이 문제다. 적어도 이러한 인민의 생성(g□n□ration) 혹은 재생성은 모든 지배에 맞선 인민 자신의 □민주주의 쟁취□의 조건이고, 따라서, 칸트가 사도 바울로부터 영감을 얻어 쓴 유명한 텍스트에서 표현했듯이, 인민 스스로의 책임이다. 이로부터 역사(적어도 서양의 역사) 전반에 걸쳐 자율성의 정치를 자연권의 철학적 원칙들에 통일시키는 밀접한 친화성이 나온다.

) □계몽이란 무엇인가? 그것은 인간이 자신의 미성숙으로부터 빠져 나오는 것이고, 이는 스스로의 책임이다. 미성숙, 즉 타인의 지시 없이는 자신의 오성을 사용할 수 없는 무능력인 미성숙은 스스로의 책임이다. 왜냐하면 그것의 원인은 오성의 결핍 안에 있는 것이 아니라 그것을 타인의 지시 없이 사용하는 결단과 용기의 결핍 안에 있기 때문이다.□ (I. Kant, R□ponse □ la question: qu'est-ce que "les Lumi□res"?, in La philosophie de l'histoire (opuschules), trad. S Piobetta, Paris, 1947, p. 83.)

그러나 그 명제의 무조건적인 형식은 다시 우리가 호혜성(r□ciprocit□)의 조항이라고 부를 수 있는 또 다른 필연적인 결과를 수반한다. 나는 그와 같은 명제가 정치에 대한 보편적 권리를 의미한다고 말하면서 내 나름대로 그것을 표현하고자 한다. 어떤 사람(어떤 여자)도 외적인, 일방적 결정에 의해서, 혹은 특혜에 의해서 자유롭거나 평등하게 될 수 없고―말하자면 해방될 수 없고―오직 호혜적인 방식으로만, 상호적인 인정에 의해서만 그렇게 될 수 있을 뿐이다. 평등한 자유의 내용을 형성하고 그것을 물질화시키는 권리들은 정의상 개인적인 권리들, 개인들(personnes)의 권리들이다. 그러나 주어질 수 없으므로 그것들은 쟁취되어야만 하고 그것들은 단지 집단적으로만 쟁취된다. 그것들의 본질은 개인들이 서로에게 부여하고 보장하는 권리들이라는 것이다. 이러한 관점에서 우리는 인민의 자기-결정으로부터 정치의 자율성 그 자체 안으로 들어간다. 정치의 자율성(그것이 자기 자신 혹은 우리가 시민권이라고 부르는 것 이외에는 기원도 목적도 갖지 않는 하나의 과정을 표상한다는 것으로서)은 정치의 주체의 자율성 없이는 인식될 수 없고, 정치의 주체의 자율성이란 역으로 인민을 구성하는 개인들이 근본적인 권리들을 서로에게 부여함과 동시에 인민이 스스로 □만들어(faire)□진다는 사실에 다름 아니다. 주체들이 서로를 위해 해방의 궁극적인 원천 및 준거가 되는 한에서가 아니라면 정치의 자율성은 없다.

) 1864년에 마르크스가 작성한 국제노동자협회 규약 서문은 그것이 다음과 같이 쓸 때 이러한 인식의 직접적인 전통 안에 있다: □노동자들의 해방은 노동자들 스스로의 작업일 것이다.□

) 역주―루소는 □인민을 인민으로 만드는 것□은 무엇인가라는 질문을 던졌다.

이러한 의미로 이해된 정치의 주체들은 정의상 그들이 그 안에 함축된 것으로 발견하는 보편적인 것의 담지자들이다. 이는 무엇보다도 그들이 보편적인 것의 요구를 현재적으로(actuellement) 감당한다는 것을 말한다. 즉, 현재적 순간(이는 우리가 보았듯이 모든 순간이며, 말하자면 항상 이미 자기 자신과 타인을 위한 해방을 요구할 시간이다) 안에서, 효과적인 방식으로, 각인(各人)의 달성된 존엄에 다름 아닌 시민적 제도들과 실천들의 체계 안에서 말이다. 시민이 되기 위해서는, 자격 없이(ohne Eigenschaften), 인간이 되는 것으로 충분하다. 동시에 정치의 주체들은 그들이 스스로 □자신을 대표□하는 한 보편적인 것의 대변인이다(명백히 이는 통제 가능하고 취소 가능하다는 조건하에서 어떠한 권력 위임의 제도적인 절차도 배제하지는 않는다).

그러나 우리는 비록 이러한 명제들이 역사를 관통해왔고 관통해나갈 모든 해방 운동들과 동일한 실효성을 갖는다고 할지라도, 모순과 아포리들로 가득 차있다는 것을 감추지 않는다. 이는 특히 스스로를 대표하고 보편적인 것의 대변인(porte-parole)이 된다는 관념의 경우 그러한데, 말(parole)이 또한 하나의 권력관계일 때부터, 또 말의 역량들(capacit□s)의 불평등한 분배가 단순하게 시민이라는 자격의 인정에 의해 정정되도록 허용되지 않을 때부터 그렇다. 그러나 다른 예들이 있다. 따라서 해방에 내적인 하나의 변증법을 소묘할 필요가 있다.

랑시에르는 『결렬(La M□sentente)』이라는 그의 저서에서 실제적으로 보이는 하나의 아포리(그는 □사유의 추문□이라고 말한다)와 이러한 변증법의 중요한 측면들 중 하나를 길게 분석했다. 그는 평등주의적 논리를 경찰적 논리에 영속적으로 대립시키는 (그리하여, 전도된 운동을 행하면서, 자신을 반(反)정치(antipolitique)로부터 구별하는) 우익 정치가 인민(demos) 내에서의 보편적 합의의 형성 안에서 구성되는 것이 아니라, 반대로 □몫이 없는 부분(part des sans part)□(고대 도시 내의 빈민들, 다른 곳의 노동자들, 이주민들, 여성들, 그러나 이 표현은 하나의 장소를 지시하고, 어떠한 특수한 사회학적 조건에도 한정될 수 없다)의 구축 안에서 구성된다는 것을 보여주는데, 이러한 몫이 없는 부분의 실존은 분쟁의 현존을 표시하거나, 혹은 인민(demos)을 하나의 총체성, 부분들의 단순한 분배 혹은 호혜성으로 구성하는 것의 불가능성을 표시한다.

) J. Ranci□re, La M□sentente. Politique et philosophie, □d. Galil□e, Paris, 1995.

그러나, 나의 관점에서, 그 같은 분쟁 없는 민주적 정치가 없다면 민주적 정치란 아예 존재하지 않는다는 것이 귀결될 수 있는데, 왜냐하면 □몫이 없는 자들(les sans part)□(혹은 비(非)소유자들, die Eigentumslosen, 즉 그 용어의 가장 일반적인 의미에서의 무(無)소유자들(d□propri□))은 정치의 주체(이는 예컨대 그들이 스스로를 시민적 인류의 잠재적(virtuel) 전체로 이해하면서 평등의 쟁취를 목표로 조직화된다는 것을 전제할 것이다)도 될 수 없고, 정치 내의 주체(이는 예컨대 자신이 배제되어 있지만 자신이 없다면 존재할 수 없는 공공성을 그처럼 제도화하는 부당함―자신에게 가해지는 부당함―을 고발하면서, 자신의 목소리를 들리게 하는 방식으로 그들이 제도의 도입을 강제한다는 것을 전제할 것이다)도 될 수 없기 때문이다. 이러한 급진적인 의미에서의 □몫이 없는 자들□은 따라서 전체일 수도 부분일 수도 없다. 정치의 가능성의 조건인 그들의 실존은 동시에 그것의 불가능성의 조건이다.

그러나 우리는 또한 이러한 곤란이 역사적으로 어떻게 발전하는 것인지 물을 수 있다. 대답은 그것이 전위된다는 것이다. 랑시에르가 자극적이고 심지어 약간은 논쟁적인 방식으로 □보편적 희생자의 파토스□(앞의 책. p. 63)라고 부르는 것을 향해서, 그러나 의심할 바 없이 자율성이 해방의 효과적인 하나의 정치가 되는 과정을 변증법적으로 형성하는 것을 향해서 말이다. 사실상 비-배제의 권리는 그것을 기정사실로 말하는 자율성의 최초의 유일한 진술 안에 있다기보다는 그것이 새로운 부정의 측면을 통해 포함하게 되는 사후성(apr□s-coup) 안에 있는 것처럼 보인다. 자율성은 사회(따라서 인류)의 한 □부분□이―사법적이든 그렇지 않든―정치에 대한 보편적 권리로부터 배제된 것으로 (단순하지만 이미 모든 것을 말해주는, □능동적 시민□과 □수동적 시민□, 이를테면 다수자와 소수자의 대립이라는 형식 하에서) 드러날 때 하나의 정치가 된다. (필연적으로 하나의 당, 즉 보편적인 것의 당 혹은 특수성과 계급 폐지의 당이 되는) 이러한 부분은 시민권의 가장 능동적인 대변자로서 나타날 뿐 아니라, 자신의 해방을 일반적 해방의 기준으로 행사할 수 있는 그러한 분파(fraction)로서 (또는 그들의 노예상태 및 소외의 지속이 만인의 부자유를 필연적으로 야기하는 분파로서) 나타난다. 우리는 이것이 프롤레타리아들, 여성들, 식민화되거나 노예제에 속박된 유색인들, 성적 소수자들 등의 정치적 담론과 실천 안에서 잇달아 혹은 동시적으로 나타난다는 것을 알고, 이러한 예들은 모든 해방의 역사가 현실적으로는 알려지지 않은 권리들의 요구의 역사라기보다는 이미 선언된 권리들의 향유를 위한 실제적 투쟁의 역사라는 것을 보여주기에 충분하다. 사태가 그렇다면, 시민권의 부인에 맞선 전투는 당연히 해방의 정치의 생명이다. 그러나 이는 복잡함 없이, 그리고 궁극적으로 하나의 심오한 양가성 없이 확실해지는 것은 아니다.

) 그리고 이를 통한 인간성의 부인, 왜냐하면 시민권의 부인은 인간 종(種)의 특징들이라는 이름으로 보편성에 대립될 수 있는 어떤 차별적인 인류학적 차이의 전시에 항상 기초되기 때문에: 어머니의 기능, 인종적이거나 지성적인 열등함, 단언되는 비동화성이나 비정상성 따위.

[먼저] 평등한 자유라는 명제의 진리를 일깨우고 이러한 사실 자체로부터 그것의 실효성을 증명하면서 만인의 해방의 조건 및 증거로서 자신의 특수한 해방을 요구하는 피지배자들, 정치로부터 배제된 자들의 편에서의 양가성[이 있다]. 이 때문에 그들은 인민의 인민으로 스스로를 제시하거나, 혹은 한때 마르크스의 것이었던 용어로 다시 말하자면 보편적 계급(classe universelle)으로 스스로를 제시할 필요가 있다. 즉 자신의 전(全)존재가 정확히 호혜성의 이편에서의 자신의 소외 속에, 따라서 그 호혜성(□만인의 자유로운 연합□, □평등한 자들의 공동체□)의 실현의 무조건적인 요구 자체 안에 있는 계급-비(非)계급으로 말이다. 명백히 자율성의 정치가 자신의 편에서 부정의 부정으로, 그리고 그렇게 하나의 절대로 나타나야만 하는 것은 정치의 자율성이 우선 하나의 부정으로 나타나기 때문이다. 정치와 그 주체들의 이상화(id□alisation)는 그것들을 기초하는 이상성(id□alit□)(이것이 없다면 그러한 이상화는 어떠한 실천적인 현실성도 갖지 못할 것이다)의 맞짝이다. 그리고 당연히 이러한 이상화는 지배어들(ma□tres mots)의 지명 및 창조에 의해 표현되고 그것들이 갖는 상상적 포획의 힘은 그것들이 기원적으로 급진적인 부정성 및 □정치적 역량□의 실질적인 대리(repr□sentations substantielles)의 거부를 표현해온 만큼 더욱 커진다. 물론 (의심할 바 없이 근대 역사 속에서 탁월한 인민의 인민이었던) 프롤레타리아트처럼, 인민은 인민 가운데의 한 인민(l'un d'entre eux)이었다. 여성, 이방인도 그렇게 될 수 있을 것이다.

그러나 이러한 양가성은 지배자들의 편에서 여전히 또 다른 측면을 갖는다. 모든 민주적 정치는 □노예들의 도덕□을 표현한다고 설명할 때 니체가 우리의 길잡이로 봉사할 수 있다. 여기서 중요한 것은 대중들에 의해, 그리고 대중들을 위해 행해지는 정치의 반-혁명적인 낙인찍기나 예외적인 개인들의 상관적인 이상화가 아니라, 헤게모니의 구축 및 합의 조작의 메커니즘을 폭로하는 분석과 계보학의 명제다. 나는 자의로 다음과 같은 해석에까지 나아가고자 한다. 즉 마르크스가 헤겔을 따라 말할 것처럼, 기존 질서의 지배는 그 질서가 갖는 원칙의 이데올로기적인 보편화에 상당히 의존한다. 그러나 마르크스가 믿는 것과는 반대로 □지배적인 관념들□은 □지배계급□의 관념들이 아니다. 그것은 □피지배자들□의 관념들, 인정 및 평등한 역량에 대한 그들의 이론적 권리를 진술하는 관념들일 필요가 있다. 혹은 차라리 헤게모니적인 지배의 담론이란 그 안에서 사실상의 차별로부터 권리의 평등에로 소환하는 일이 가능한 것일 필요가 있다. 그 원칙들이 약화되지 않을 뿐 아니라 재구축되고 자신의 절대적인 성격의 영속적인 증명을 행하는 방식으로 말이다. 왜냐하면 그 원칙들이야말로 그것의 적용의 부족함에 맞선 항소(抗訴)를 항상 아직 구성하고 있는 것이기 때문이다. 이제 모든 항의들은 정당화될 수 있는데, 왜냐하면 기존질서의 불의(不義) 앞에서 그것들은 원칙들의 이질성이 아닌 동일성에 호소하기 때문이다. 그러나 이는 결국 보편적인 원칙들이 니체가 바라듯(그에게는 [그 보편적인 원칙들을] 취소할만한 흠집이 문제일 것이다) 피지배자들의 권리와 그들의 해방을 염원하는 표준적 가치를 표현하지 않는다면 불가능할 것이다. 왜냐하면, 극한에서는, 주어진 조건들 내에서 기존 질서 혹은 합의의 인정에 관한 어떤 쉐마의 가능성이 스스로 주어지기 위해서는 정치의 구축이 □배제된 자들의 권리□로 선포되는 것으로 충분하기 때문이다. 그리고 이러한 양가성은 앞서의 것[즉 피지배자들 편에서의 양가성]과 마찬가지로 정치가 인간 해방과 시민권을 개념으로 삼는 한 사라지지 않을 것이다. 즉, 그것은 결코 사라지지 않을 것이다. 정치가 정확히 그러한 양가성들과 맞서는 하나의 실천으로 여겨질 수 있다는 것은 사실이다. 그러나 그렇다면 그 양가성들에 적합한 개념이 언제나 자율성의 그것인가를 알아내야 하는 문제가 제기될 것이다.

정치의 타율성: 변혁

인간은 자신의 고유한 역사를 만들지만(machen ihre eigene Geschichte) 그것을 자의적으로, 자신에 의해 선택된(selbstgew□hlten) 조건들 안에서 만들지 않고 항상 이미 과거로부터 주어지고 물려받은(unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und □berlieferten) 조건들 안에서 만든다.

사르트르가 역사적 변증법(과 그것이 철학에 제기하는 문제)의 응집으로 만든 『루이 보나파르트의 브뤼메르 18일』로부터의 이 인용은 우리로 하여금 정치의 자율성 개념과 타율성 개념(우리가 세속성(Diesseits)의 정치라고 부를 수 있는―우리는 그 이유를 보게 될 것이다)의 차이를 만드는 것을 즉시 진술하도록 허락한다.

의심할 바 없이 마르크스 자신은 정치의 자율성 개념과 타율성 개념 사이의 양립불가능성을 보는 것과는 거리가 멀었다. 우리는 심지어 그의 정치적 반성의 가장 거대한 부분이 그 둘을 하나의 단일한 시나리오로 통합하려는 시도 속에서 구성되었다고 말할 수 있다. 자신이 그들의 이론가이길 원했던 혁명가들처럼, 자신의 어떤 부분 전체에 의해 그는 사실상 한 명의 자코뱅이었고, 그에게 있어서는 □민주주의가 모든 헌정의 진리□였으며 프롤레타리아트는 자신의 해방이 전 인류의 해방(lib□ration)의 시금석을 이루는 □보편적 계급□이었다. 그러나 여기서 무엇보다도 우리의 관심을 끄는 것은 그가 정치의 타율성의 급진적인 인식을 해명(exposer)하고 여전히 우리가 그로부터 떠나지 못한 한 시대 전체에 그 인식을 강제(imposer)하면서, 그 전제들을 완전히 역전시켰다는 사실이다. 예컨대 마르크스에게 있어서 정치(□역사를 만드는 것□)는 개인들과 집단들이 그 안으로 □입장하는□―왜냐하면 그들은 항상 이미 그 안에 위치해있기 때문에―결정된 조건들(Umst□nden, Bedingungen, Verh□ltnissen) 안에서만 (하에서만)  존재한다. 이러한 조건들은 정치를 폐지하기는커녕 반대로 그것을 내적으로 정의하고 그것에 현실성을 부여한다. 따라서 나는 내가 그에 관해 잘 알려진 몇몇의 명제들을 상기하고자 하는, 마르크스에 의해 특권화된 예에 근거하면서 일반적으로 그와 같은 개념을 특징짓는 것이 무엇인지를 해명하고자 한다.

) □1843년 수고□ (헤겔 법철학 비판). 이 관념은 자신의 뿌리를 아리스토텔레스에 가지고 있지만 근대에 그것은 기원적 주종계약(pactum subjectionis)이라는 관념의 모든 비판들과 함께 반(反)절대주의자들(les Monarchomaques), 스피노자, 로크로부터 루소에까지 이어진다. 제각각의 방식으로, 블로흐(Ernst Bloch)와 네그리(Antonio Negri)는 마르크스주의의 이러한 측면에 대한 20세기의 가장 웅변적이고 가장 일관된 상속자들이다.

그러나, 우리가 알게될 것처럼, 그와 같은 논의를 흥미롭게 하는 것은 정치의 타율성, 또는 조건하에서의 정치에 관한 하나의 유일한 모델이 있는 것이 아니라 특정한 이단점(point d'h□r□sie)의 주변에서 서로 대립하는 복수의 모델이 있다는 점이다. 나는 여기서 우리가 정치에 있어 결정적인 물질적 조건들이라는 관념의 판본들을 주고 그로부터 대립된 실천적 결과들을 끌어낼 수 있다(마르크스가 이전의 특정한 경제주의를 뒤엎으면서 이미 했던 것)는 사실에 대해 그렇게까지 생각하고 있는 것은 아니다. 심지어 비판적 사회학의 다른 사람들이 현재 그렇게 하듯이, 조건들 혹은 사회적 관계들의 범주 안에서 우리가 문화적이거나 상징적인 구조들만큼 생산과 교환의 구조들을 특권화할 수 있다는 사실에 대해 생각하고 있는 것도 아니다. 그러나 나는 본질적으로 타율적인 하나의 정치라는 관념이 그렇다고 사라지지는 않은 채(그와는 정반대다), 조건들이라는 통념 그 자체가 변화될 수 있다는 사실에 대해 생각하고 있다. □훈육 사회□ 이래 □권력의 미시물리학□의 일반적 관념과 □통치성□에 대한 연구에 이르기까지 푸코에 의해 발전된 테마들이 여기서 본보기가 된다. 그리고 물론 우리가 그것의 구성적인 조건들에 관해 획득하는 표상이 변한다면 전화되는 것은 정치 그 자체의 존재 양태다. (그것들의 공통된 차이가 자율성의 개념에 관련해서 우선 논리적이고 윤리적일 때, 즉 관념론과 현실주의 혹은 유물론의 차이일 때) 차이는 고유하게 존재론적이고 개인성에 관련된다.

) 혹자는 나에게 왜 내가 여기서 베버에 대한 참조를 하지 않는지 물을 것이다. 나의 목적은 모두를 포함시키는 것이 아니라 하나의 차이점의 지점을 탐색하는 것이기 때문이다. 마르크스와 푸코는 마구 선택된 게 아니다. 그들은 질문을 고갈시키지 않는다. 마르크스와 베버에게 공통된 □세속성의 관점□에 관해서 우리는 C. Colliot-Th□l□ne의 논의, Max Weber et l'histoire, PUF, 1990, p. 35 이하를 읽을 [수 있을] 것다.

따라서 우리는 더 길게 논의할 필요가 있을 테지만 단지 몇 개의 문단을 통해 이 두 인식에 공통된 외양(enveloppe)이 아닌, 그것들이 발산하는 지점을 특징지으려고 시도할 것인데, 왜냐하면 특징적인 것은 정확히 그러한 발산이기 때문이다. 마르크스로부터 출발해서, 다른 점에서 보면 밀접하게 연관된 예비적인 두 가지를 설정함으로써 시작해보자. 마르크스는 하나의 정치를 사고했는데, 그러한 정치의 진실은 자기 자신에 대한 고유한 의식이나 구성적 활동 안에서가 아니라, 그것의 □재료□를 형성하고 이를 스스로 하나의 물질적 활동으로 구성하는 조건들과 대상들에 그것이 맺고있는 관계 안에서 찾아져야 했다. 그러나 이러한 입장은 정치의 주체들(특히 □인민□)의 자율성의 제거와는 아무 관련도 없다. 심지어 그 반대다. 마르크스의 정치는 전적으로 해방의 정치만큼이나 그 주체들의 자율성의 제도화를 목표로 삼지만 정치는 그 목표를 자신의 고유한 운동의 전제가 아닌 결과로서 표상한다. 정치는 자유의 필연적 생성(devenir-n□cessaire de la libert□)이라는 관점 안에 각인된다. 평등한 자유의 명제가 권리들을 항상 대기 중인 초월적 기원으로 그렇게 돌려보내면서 그 권리들의 보편성을 전제한다면, 마르크스적인 정치적 실천은 자유의 필연성, (프롤레타리아트로 지칭되는) 인민의 자율성의 필연성을 자신의 결과로서 생산하는 조건들의 내적인 변혁이다(이미 그 변혁이, 말하자면, □투쟁□ 안에서 실현되는 한 말이다).

다음, 정치의 조건들이 마르크스에 따르면 역사의 □토대□나 □경제적 구조□로서 특징지어진다는 사실에 대해 지체없이 한 마디 할 필요가 있다. 이러한 결정이 없다면 분명 우리는 적절한 의미에서의 마르크스주의 안에 더 이상 있지 않을 테지만, 여기서 특수한 측면과 일반적 측면을 구별할 필요는 있다. 특수한 것은 다음과 같은 사실이다. 즉 마르크스는 그가 목격하는 역사적 과정을 능동적으로 □반영□(refl□ter)하고 발전되고 있는 투쟁 안에 함축된 자신을 인지하면서 역사의 경제적 토대를 보편화하는 것을 선택하고, 결과적으로 인간을 무엇보다도 노동의 존재로 만드는 인류학을 선택했다. 이러한 의미에서 이해된 경제는 탁월하게 정치의 타자, 즉 그것에 우회 불가능한 구조적 조건들을 강제하는 정치의 절대적 외부다. 따라서 정치의 현실을 사고하기 위해서는 (정치의 자율화에 대한 비판 및 경제의 물신숭배화에 대한 비판이라는 이중적인 비판에 의해서) 정치와 그것의 타자를 단락(court-circuiter)시킬 필요가 있다. 혁명적 정치로서의 그것은 경제 모순들의 발전과 다른 것이 아니라는 것을 보여줄 필요가 있다. 기존 질서의 한계들에 불과한, 인정되고 인위적으로 분리된 정치적인 것(le politique)의 한계들을 위반하기 위해서, 정치(la politique)는 이러한 제도[정치적인 것]의 □비(非) 정치적인□ (따라서 최종심에서 현저하게 정치적인) 조건들, 즉 경제적인 모순들에까지 소급해야만 하고 그것들을 내부로부터 움켜쥐어야만 한다.

) 마르크스에게 특징적인 이러한 □단락□에 관해서는 나의 이전 글, "L'id□e d'une politique de classe chez Marx", in Les Temps Modernes, f□vrier 1984, n□451를 참조하라. (이 책[La crainte des masses]의 "Le prol□tariat introuvable[insaisissable]", p. 221 이하에 재수록.)

마르크스주의의 모델 위에서 그리고 새로운 사회운동들과의 연관 속에서(따라서 종종 전술적으로는 마르크스에 반대해서), 차별적이지만 경제만큼이나 결정적이고 정치적인 것의 제도에 외적인 역사적 □조건들□ 또는 □구조들□의 변혁과 정치의 관계를 우리가 이론화하려고 할 때 일반화할 만한 것, 그리고 실제로(effectivement) 일반화해온 것이 바로 이 형상이다. 특히 가족 혹은 가부장제, 즉 성들(sexes) 사이의 지배관계의 구조들, 그리고 □상징적 자본□ 혹은 지적이고 문화적인 지배관계의 구조들이 그렇다. 회고적으로, 마르크스적인 단락은 그 자체 이러한 조건들의 내적인 정치적 변혁에 의해 요구되는, 정치의 물질적 조건들로의 소급이라는 더 일반적인 형상의 원형으로 나타난다.

) 부르디외(P. Bourdieu)와 파세롱(J. Cl. Passeron)에 의해 1970년에 출판된 저서, La reproduction. □lements pour une th□orie du syst□me d'enseignement (□d. de Minuit)는 이러한 입장에 매우 특징적이다. 우리는 그것이 이러한 이유로 L'empire du sociologue[『사회학자의 제국』] (□d. La D□couverte, 1984)에서 □논리적 봉기□ 그룹(le Collectif "R□voltes logiques")에 의해 격렬하게 공격받았음을 기억한다.

이제 마르크스의 정리들(th□or□mes)로 여길만한 것을 진술해보자. 첫 번째 정리는 다음과 같은 것을 말한다. 즉 조건들은 현실적으로 사회적 관계들 혹은 알튀세르가 정확히 할 것처럼 자연적-사회적 관계들이고, 그것들은 죽은(inerte) □사물들□의 축적이나 반대로 인간적 조건의 초월적 저주 안에서가 아닌, 자신의 모순들 자체를 대가로 규칙적으로 재생산되는 (생산, 소비, 교환, 법, 문화 혹은 이데올로기적 실천들과 같은) 통-개인적(通-個人的, trans-individuelle) 실천들의 객관적 총화(ensemble) 안에서 구성된다. 결과적으로 정치는 그 자체로 하나의 결정된 실천이지, 사물들에 대한 선한 관리의 유토피아나 정의를 향한 인간 개종(conversion)의 종말론적 희망이 아니다.

우리가 본 것처럼 이제 두 번째 정리는 사회적 관계들이 경제적 관계들이라는 것을 말한다. 그러나 경제적 관계들은 자기 자신의 편에서 사회적 관계들이다. [이는] 새로운 등식으로서, 그것의 해명은 마르크스적인 비판의 핵심을 형성하는 것이다. 나는 여기서 다음과 같은 측면만을 고려하고 있다. 즉 정치의 사회적 조건들의 모든 분석은 그것들이 실천하는 구조적 인과성과 그것들이 생산하는 사회 효과(알튀세르)를 동시에 분명히 드러내야 한다. 마르크스의 경우 이러한 원인과 효과의 구조는 □생산 및 자본의 재생산 과정□, 그리고 그것의 고유한 동학으로 식별된다. 생산 수단들의 사적 소유는 이 과정의 하나의 기능이고, 그것은 정확히 자본의 지배가 실행되는 공동체 조직화의 특정한 형식과 일체를 이룬다. 마르크스의 거대한 야심은 임금 노동력의 착취 과정이라는 똑 같은 기초적인 구조가 동시에 □경제적 공동체□(이 경우에는 시장 혹은 생산자-교환자들의 공동체)와 국가 형태(혹은 주권-예속의 형태, 따라서 □정치적 공동체□의 형태)의 □맹아(germe)□를 구성하고 결과적으로 역사 전반에 걸쳐 그 두 형태 사이에 영속되는 의존 혹은 상관관계의 □맹아□를 구성한다는 것을 보여주려는 것이다.

) Cf. Marx, Le Capital, Livre III, □d. sociales, tome 8, p. 172, 그리고 나의 □L'id□e d'une politique de classe …", cit.에서의 논평.

정치적 실천은 그렇다면―그리고 이것이 세 번째 정리다―사회적 관계들은 하나의 역사를 갖는다는 사실을 조건으로 삼고 그것의 의미는 정확히 경제적 과정의 동학에 의해 설명된다. 이는 정치적 실천의 결과들이 결정된다고 말하고자 하는 것이 아니다. 정반대로 그것은 정치적 실천이 항상 이미 시작된 변화의 도정 내에서 그 내부로부터(즉 □생산력들□과 □사회적 의식□으로 묘사되는 그것의 고유한 힘들로부터) 삽입된다는 것을 말하려는 것이다. 그 자신의 고유한 제한들 덕분에 사회의 자본주의적 구조는 변화하지 않을 수 없다. 정치는 따라서 단순한 조건들의 변화가 아니다. 비록 그것들을 추려내고 장악하기 위해 추상시킬 수 있다고 할지라도 말이다. 정치는 변화 속의 변화, 혹은 변화의 미분이며 이는 오직 역사의 의미가 현재에만 고정되게 만든다.

) 나는 나의 책 La philosophie de Marx, □d. La D□couverte, 1993에서 마르크스 사상의 이러한 측면―경제주의적이고 진화주의적인 마르크스주의가 속히 잊혀지게 만들어 온―을 제시했다.

그러므로―비록 그 관념이 널리 유포되어 있지만―이 같은 정치가 □주체 없는 것□이라고 믿는 것처럼 부조리한 것은 없다 (주체가 없는 것은 역사다). 나는 반대로 정치의 모든 개념은 종별적인 각각의 경우 하나의 주체 개념을 함축한다고 주장할 것이다. 그러나 정치의 타율성에 연계된 주체 개념의 곤란들이 무엇으로 구성되는지를 볼 필요가 있다. 마르크스의 경우(우리는 이 점에서 그가 직접적인 헤겔의 상속자라는 것을 안다), 정치적 주체의 인식은 모순의 관념으로 즉시 되돌아간다. 주체화(subjectivation)는 변화가 변화하는 지점, □그것이 다르게 변화하기 시작하는□ 지점에서 생산되는 집단적인 개인화다. 따라서 역사적 조건들의 체계에 내재적인 경향이 또한 그 자체 내재적인 반-경향의 작용에 의해 내부로부터 변용(affecter)된 것으로 드러나는 곳이라면 어느 지점에서든 말이다.

객관적인 반-경향의 형성이 먼저인가 아니면 주체화의 운동, 즉 그들 모두에게서 정치적 주체를 형성하는 주체들의 역사적 활동이 먼저인가를 질문하는 것은 명백히 우스운 일일 것이다. 왜냐하면 유일하고 동일한 현실이 문제이기 때문이다. 반면 적절한 것은 이러한 관계의 반동효과(effet en retour)를 관찰하는 것이다. 마르크스는 자본의 역능(언뜻 보아 한계가 없는 그것의 파괴성만큼 항상 증가하는 그것의 생산성)은 그 자신이 야기하는 저항의 규모를 먹고 자랄 뿐이라는 것을 충분히 보여줬다. 경향과 반-경향이 그 안에서 서로 싸우거나 부인하는 모순의 운동은 따라서 끝없는 하나의 나선이다. 이는 그것이 정치의 관점에서 주체화와 탈주체화의 국면들을 통과하길 멈추지 않는다는 것을 말하는 것이고, 계급투쟁이 권력과 대항-권력의 형성, 혹은 실존하는 적대적인 세력들에 의한 권력과 대항-권력의 포위(包圍) 및 끝으로 상대 계급에 의해 장악된 권력의 위치들의 쟁취와 재탈환(r□cup□ration)의 형성이라는 것을 말하는 것이다.

) 이것이 마르크스가 집약적인 축적과정이나 □실질적 포섭□의 한복판에 각인시켜 놓은 상대적 잉여가치의 모든 □비밀□이다. (Le Capital, Livre I, IVe section)

그러나 모순적인 경향들의 변증법의 기초는 권력의 쟁취가 아니다(그것이 권력의 쟁취라면 우리는 너무 빨리 계급투쟁에 대한 하나의 준거에 의해 형식적인 방식으로 단순하게 배양된 정치의 자율화라는 쉐마로 돌아갈 것이다). 그 기초는 자본주의적 축적 안에 함축되어 있는 적대적 사회화 양식들의 갈라짐(dissociation)이고 그것들은 거기서 서로 서로에 맞서 발전한다: 한 편에는 마르크스가 자본주의적 관계의 지배에로 개인들 및 노동력의 실질적 포섭(□스스로를 가치로 만드는 가치□)이라고 부를 것이 있고, 다른 한 편에는 그가 생산자들의 자유로운 연합이라고 부를 것이 있는 것이다. 이 관계의 근본적인 요점은 그것이 하나의 갈라짐의 문제라는 것, 즉 대립된 항들이 서로에 대해 외적인 개체(entit□)들―거기에 개인들이 일의적인 방식으로 속할 필요가 있을―로 나타나는 것이 아니라, 동일한 개인들을 변용시킬 수 있거나 자신에 반한 선택을 할 수 있도록 설득하는 양립 불가능한 실존 양태들로 본질적으로 나타난다는 것이다. 따라서 우리는 정치의 타율성과 인민의 자율화 사이의 연결고리를 재발견한다.

우리는 이제 실천 안에서 정치의 장(場), 쟁점(enjeu), 재료 그 자체인 사회적 실존의 어떤 현상학 전체를 발견한다. 계급투쟁의 일반적 형식은 개인성과 대중이라는 항들이 계급이라는 항 그 자체를 넘어 참조하는(renvoyer) 실존의 양식(modalit□)들 전체를 거기에 포함시키지 않는다면 진정 그것을 설명하는 데에 충분치 않을 것이다. 근본적으로 마르크스가 이론화했던 것과 같은 정치는 구조적 조건들의 어떤 집합(ensemble)이 갖는 효과들의 가변성을 묘사하면서, 이러한 차별적인 실천의 양식들을 묶어주는 주체화의 한 경로(trajet)이다. 그리고 마르크스의 후예 안에 위치한 정치에 대한 가장 흥미로운 이론화들의 계통을 찾아야 할 것은 이러한 쪽에서이다.

이미 말했듯이 나는 이제 가장 빠른 길로 질러가면서, 이미 주어진(vorgefundenen) 조건들의 구조에 내적인 모순으로 돌아가는 정치의 마르크스주의적인 인식과 또 다른 인식들 사이의 모든 비교를 차치하고 가장 역설적이지만 또한 가장 교훈적인 대조, 즉 푸코의 특정한 이론화들과 행할 수 있는 대조를 소묘할 것이다. 미국 대중을 위해 쓰여진 1982년의 한 텍스트에서 그는 다음과 같이 선언한다.

권력관계들의 구획정리(am□nagement) 안에서의 제도들의 중요성을 부인하는 것이 문제는 아니다. 그러나 차라리 권력관계들로부터 제도들을 분석할 필요가 있으며 그 반대는 아니라고 제안하는 것이 문제며, 권력관계들이 하나의 제도 안에서 육화되고 석출된다고 할지라도 그것들의 근본적인 정박점은 다른 쪽(en de□a)에서 찾아져야 한다고 제안하는 것이 문제다 (…) 그렇게 어떤 권력 관계의 고유함(le propre)이 되는 것은 그것이 행동(action)들에 대한 행동의 한 양태일 것이라는 점이다. 즉 권력관계들은 사회적 연결고리(nexus) 안에 멀리 뿌리내린다. 그리고 그것들은 □사회□의 아래쪽에서 우리가 아마도 그것의 근본적인 소멸을 꿈꿀만한 보충적인 하나의 구조를 재구성하지는 않는다. 사회 안에 산다는 것, 그것은 어쨌든 서로서로 행동에 대해 행동하는 것이 가능한 방식으로 산다는 것이다. □권력관계들 없는□ 사회란 하나의 추상이 아니라면 존재할 수 없다. 지나치는 김에 말하자면, 이는 주어진 사회 내의 권력관계들이 무엇인지에 관한 분석, 그것들의 역사적인 형성에 관한 분석, 그것들을 단단하거나 깨지기 쉽게 만드는 것에 관한 분석, 어떤 것들을 변혁하고 다른 것들을 폐지하기 위해 필요한 조건들에 관한 분석을 정치적으로 그만큼 필요하게 만든다. 왜냐하면 권력관계 없는 사회가 있을 수 없다고 말하는 것은 주어진 권력관계가 필연적이라고 말하려는 것도 아니고 어쨌든 권력은 사회의 심장부에서 우회 불가능한 하나의 운명을 구성한다고 말하려는 것도 아니기 때문이다. 그러나 그것은 권력관계들, 또 그것과 자유의 자동사성(intransitivit□) 사이의 □갈등(agonisme)□에 대한 분석, 가공, 문제제기가 끝없는 정치적 임무라는 것을 말하려고 하며 심지어 사회적 실존 전체에 본래적인 정치적 임무라는 것을 말하려고 하는 것이다.

) M. Foucault, "Le sujet et le pouvoir", in Dits et □crits. 1954-1988, □d. Gallimard, 1994, vol. IV, p. 239.

우리가 보듯 이 텍스트는 □조건들□과 □변혁□이라는 단어에 중심적인 자리를 부여한다. 그러나 그는 실천, 필연성, 우연성 사이의 관계들에 관한 것뿐 아니라 관계들 혹은 관련들의 표상에 관한 것에 있어 마르크스적인 존재론의 일종의 역전을 행하면서 그렇게 한다.

한 편 『감시와 처벌』로부터 □생-권력□과 □생-정치□에 관한 콜라쥬 드 프랑스(Coll□ge de France)의 강의로 이어지는 구체적인 분석들 안에서 작동하고 있는 것과 같은 이러한 이론화 속에서 특히 흥미로운 것은 조건들과 변혁의 거리가 최소화된다는 사실이다. (존재론적이면서 윤리적이고 정치적인 현재 안에서―이에 관한 분석은 동일한 순간에 푸코가 니체와 칸트의 교훈을 결합하면서 재정의하려고 시도해온 비판적 사고의 대상 그 자체다) 그것들은 서로 동시대적이 된다. 그러나 실천적 거리가 사라진다는 사실, 즉 변혁해야할 실존의 조건들이 변혁의 실천 그 자체와 동일한 재료로―즉 □행동에 대한 행동□의 질서로―짜여져 있으며, 한 역능과 다른 역능, 지배와 저항 사이의 □비대칭적 관계들□의 무한한 그물망을 이룬다는 사실이 [그렇다고 조건들과 변혁 사이의] 그 개념적인 차이를 대상 없는 것으로 만든다는 말은 전혀 아니다.

) 이에 관해서 우리는 하나의 놀라운 논의를 스톨러(Ann Laura Stoler)의 책, Race and the Education of Desire. Foucault's History of Sexuality and the Colonial Order of Things, Duke University Press, 1995에서 발견할 것이다.

이 때문에 푸코는 개인들 혹은 개인들의 동맹의 역량(port□e) 내로 매번 정치를 반송하기 위해, 제도들, 거대 실체(entit□)들, 거대 기계들(국가, 계급, 당…)로부터 독점을 제거하려고 시도하는 때조차, 특히 그 때에, 어느 때보다도 더 역사 및 사회를 정치의 지평들로 말하길 지속하고 있는 것이다. 사회의 관점과 개인들의 관점간의 상호성(r□ciprocit□)은 완전하다. 사회는 서로를 조건짓고 변혁하는 행동들의 복합체다―그리고 진실을 말하자면 어떤 행동도 결코 다른 행동의 실행의 새로운 조건들을 창조하지 않으면서 그것을 변혁할 수는 없었으며, 마찬가지로 어떤 행동도 다른 행동을 변혁하지 않으면서, 혹은 푸코가 말하듯 그것의 담지자의 자유를 변혁하지 않으면서 그것을 조건지을 수는 없었다. 그러나 들뢰즈가 푸코적 정치에 대한 자신의 논평에서 잘 말했듯이, 개인들은 이러한 복합체의 그 모든 개별성들이다(혹은 차라리 이러한 개별성들 모두에 연결된 육체들이다). 그때부터 절대적으로 대상이 없어지게 되는 것은 □매개□의 변증법이라는 관념(즉 그것을 수단으로 역사적 시간들의 실마리를 따라 객관적 조건과 주관적 조건간의, 계급갈등과 대중운동간의, 힘과 의식간의 □임계적(critique)□ 만남과 함께 조건들과 변혁적 실천의 교차를 사고하는)이다. 왜냐하면 역사적인 갈등은 항상 이미 권력관계들에 본래적이고 항상 아직 그것들의 제도화 안에서 활동적이거나 혹은 적어도 이상적으로는 그렇게 될 것이기 때문이다.

) G. Deleuze, "Qu'est-ce qu'un dispositif?", in Michel Foucault philosophe, □d. Le Seuil, 1989.

따라서 푸코가 정치를 구축하는 방식은 방법론적 개인주의를 선동할 수 있을 특정한 외양들에도 불구하고 정치의 자율성의 재구축과는 아무 관련이 없다. 사실 다소간 안정된 사회적 형식들, 행위의 규범들은 구성되는 반면, 권력관계는 상당히 구성적(constituante)이다. 그러나 권력관계는 의식적이든 무의식적이든 결코 하나의 의지나 의지들의 대결로 사고되지 않는다. 이는 푸코가 육체들에 대한 준거를 개인성의 궁극적인 참조물(r□f□rent)로 기능하도록 만드는 방식에 특히 관련된다. 그리고 결과적으로 이는 권력관계들, 예속이 주인과 노예(및 정의롭든 그렇지 않든 어떤 법의 부과)의 항들 안에서 해석되는 것이 아니라, 육체들을 □형성□하고 특정한 행동들에 배치하는, 그리고 서로 강화하거나 중립화할 수 있는, 물질적이고 정신적인 기술들(technologies)로 해석되는 방식에 관련된다.

주지하다시피, 정치적 행동은 이제 전략들(strat□gies)의 항들 안에서 사고되어야만 한다. 푸코가 단수로 사용하길 상당히 꺼린 이 말이 의미하는 것은 무엇인가? 우리는 그것이 상대편 개인성의 반작용들의 예측과 통제에 관한, 혹은 차라리 반작용들이 예측가능하고 통제가능하게 되는 방식으로 그 육체적인 배치들을 변형(transformer)하는 것에 관한 하나의 일반적인 또는 일반화할 수 있는 도식이라고 말할 수 있을 것이다. 개인들에 관한 최종분석에서 이 같은 도식은 제도들, 그룹들에 의해 작동될 수 있다. 그것은 국지적이고 일시적인 형상만큼이나 상당히 장기간 지속되는 광범위한 사회적 구조에도 통합될 수 있지만, 그 효율성의 원칙은 항상 □미시-정치적□인데, 왜냐하면 그것은 권력의 기술들이 □사회의 가장 섬세한 틀 안에서까지□ 적용되는 방식 안에 머물기 때문이다.

) 푸코는 권력의 전략들이 자동적인 방식으로 적용되는 것이라고 전혀 믿지 않는데, 자동적인 방식으로 적용된다면 이는 정치의 이론을 형식적인 □전략적 분석□으로 변형하는 것에 이를 것이다. 반대로 그는 체계적으로 전략적 예측과 지도 혹은 그가 활용(usage)이라고 부르는 실제적 통치의 방법들 사이의 거리에 관심이 있다. 이 점은 특히 그의 감옥들에 대한 분석 안에서 묘사된다(특히 "Qu'appelle-t-on punir?", entretien, 1984, r□□d. in Dits et □crits, IV, p. 636 이하를 참조). 마찬가지로, 그는 그의 분석 안에서 특히 근대의 국가정치들의 전략들, 즉 개인화의 전략들과 대중화의 전략들을 공존하는 것으로 만들려고 한다. 이 점은 특히 그의 의학적인 □생-권력□의 분석과 인구통계학적, 위생학적, 성적 □생-정치□에 의해 묘사된다.

앞의 요약을 보면서 우리는 푸코에 따른 정치는 지배자들의 편은 아니라고 할지라도 적어도 강한 자들(□통치자들□)의 편에 거주한다는 인상을 가질 수 있을 것이다. 푸코 자신이 이에 관해 스스로를 방어할 필요를 느꼈지만 이는 어떤 의미에선 불필요한 것이었다(왜냐하면 이러한 비난은 단지 나쁜 독해를 표현하기 때문에). 하지만 그는 하나의 곤란에 도달했는데, 나는 이를 통해 나의 검토를 끝마치고자 한다. 여기서 결정적인 것은 저항이라는 통념이다. 권력관계가 그렇게 하나의 지배관계일 때, □자유의 자유화(lib□ration de la libert□)□를 취할 수 있는 형식이 다음과 같은 것, 즉 모든 권력이란 하나의 저항을 전제하며 그렇게 자신의 한계들이 위치하는 지점의 불확실성에 의존한다는 것으로부터 분명하게 귀결되는 것은 아니다. 여기서 제기된 것으로 드러나는 질문은 실용적인 차원을 갖지 않는다. 그것은 근원적으로 형이상학적이다. 마르크스에게서 우리가 자유의 필연적 생성이라는 문제설정(스피노자와 헤겔의 전통 속에 있는)을 보았던 것과 마찬가지로, 내가 감히 저항들의 우연적 생성(devenir contingent des r□sistances)이라고 부르고자 하는 어떤 우연성의 생산에 관해 (들뢰즈가 말하는 이론적 분석들의 □외부□나 □주름□ 안에서가 아닌) 여기서 생각하는 일은 적절할 것이다. 하지만 이는 푸코가 가능한 복수의 방향들―그 사이에서 (그의 윤리학은 아닐지라도) 그의 정치가 능지처참된 것으로 드러날 것이다―로 작업하면서 망설였던 그 지점이 아닌가?

우리는 푸코에게 있어 권력관계들의 분석이 그것의 비대칭성이라는 질문, 더욱 정확히 말하자면, □전도시킬 수 없□고 우리가 절대적이라고 말할 수 있을만한 비대칭성이라는 질문에 의해 구성되는 하나의 한계에 부딪힌다고 생각할 수 있다. 무엇보다도 극단적 상황들(situations extr□mes)이라는 문제가 있고 그 안에서 (통치성의 목표들을 위해 총체적으로 그리고 개별적으로(omnes et singulatim) 취해진) 주체의 개인화로서의 권력의 기술들은 전반적인(global) 하나의 적대뿐 아니라 파괴 및 죽음을 위한 죽음의 질서 안에서 실행되는 벌거벗은 하나의 힘에 자리를 양보한다. 오직 생(生)만이 □통치될□ 수 있고 오직 살아있는 것만이 생산적이 되는 방식으로 훈육될 수 있다. 여기서 제기되는 질문은 특정한 우리에게 그 어느 때보다 더 동시대적인, 다양한 형식 하에서의 절멸의 실천들이라는 질문이다. 그러나 또한 일반적으로 고질화된 지배의 구조들이라는 질문이 있다.

내가 행하려고 시도하고 있는 분석들은 본질적으로 권력관계들을 대상으로 한다. 나는 그것에 의해 지배(domination)의 상태와는 다른 어떤 것을 이해한다 (…) 한 개인 혹은 한 사회적 그룹이 권력관계들의 장을 가로막고 그것들을 유동성 없고 고정된 것으로 만들며 운동의 모든 가역성(r□versibilit□)을 피하는 데에 이를 때 (…) 우리는 지배의 상태라고 부를 수 있는 것을 대면한다. 이러한 상태 안에서 자유의 실천들은 존재하지 않거나 일방적으로만 존재하거나 극단적으로 한정되고 제한된다는 것이 분명하다. 나는 따라서 자유화가 때때로 자유의 실천을 위한 정치적이거나 역사적인 조건이라는 것에 대해 당신과 동의한다 (…) 자유화는 자유의 실천들에 의해 그것들을 통제하는 것이 문제인 권력의 새로운 관계들을 위한 하나의 장을 연다. (DE, IV, 710-711)

권력관계들 안에는 필연적으로 저항의 가능성이 있다. 왜냐하면 저항의 가능성―상황을 역전시키는 폭력적인 저항, 도주, 책략, 전략들의 가능성―이 없다면 권력관계들 전체가 존재하지 않을 것이기 때문이다 (…) 사회적 장 전체를 통해 권력관계들이 있다면, 이는 도처에 자유가 있기 때문이다. 지금 실제로 지배의 상태들이 존재한다. 꽤 많은 경우 권력관계들은 그것들이 영구적으로 비대칭적인 방식으로, 그리고 자유의 여지(marge)가 극단적으로 제한되는 방식으로 고정되어 있다 (…) 이러한 지배의 경우들―경제적, 사회적, 제도적, 성적―에서 문제는 사실 저항이 어디에서 형성될 것인가를 아는 것이다 … (id., pp. 720~721)

우리는 푸코가 여기서 권력관계들의 비대칭성이 항상 역전이나 전위의 즉각적인 가능성을 참조하는 전략적인 현재의 시간을 잡아 늘리도록 강제되는 것을 본다. 구조들(그것이 제약의 질서이든 법의 질서이든 규범의 질서이든)이 나타났는데, 이 구조들의 주체는 어떤 의미에서 분리되어 있고 그 구조들은 육체들의 친밀함 안에서까지 권력을 육체들의 역량 내에 있지 않은 방식으로 □고정시킨다□. 이 구조들이 제기하는 문제에 대해 여기저기서 푸코는 □사회적 운동들□에 대해 고전적인 참조를 하는 것 말고는 어떻게 대답해야 할지 모른다. 그가 가져오는 유일한 독창성은 사회적 운동들의 부채꼴이 사회 안에서 형성될 수 있는 지배관계들 전체의 부채꼴과 동연장적(coextensif)이며, 그것들은 따라서 어떠한 미리 설정된 조직형태도 갖지 않는다는 것을 확인하는 것뿐이다.

그러나 자유의 실천들이 사후적으로 나타나는 필연성만큼 자유화의 선결 조건은 아니라는 그 표지(indication)는 우리를 다른 경로 안에 위치시킨다. 마침내 더욱 더 푸코의 관심을 독점하는 것 자체는 □자기(soi)의 기술들□(technologies of the Self)에 대한 분석이다. 이는 다시 하나의 곤란의 장소다. 왜냐하면 저항의 관념은 이제 개인들의 □자기에 대한 자기의 관계□가 어떻게 진화하는지, 그것이 어떻게 기호나 정체에 있어 스스로 변화할 수 있는지를 아는 질문으로 돌아가고, 우리는 무한퇴행 안에 연루될 위험을 무릅쓰게 되기 때문이다. 이러한 궁극적인 곤란으로부터 푸코는 하나의 동력을 만들어내길 원한다. 즉, 그는 더 이상 권력을 분석하지 않고 개인의 □자기□와 그것의 생산 혹은 창조의 양식(mode)(자기의 □미학□)을 분석하길 원한다. 거기에 스토아적인 영감의 운동이 있고 이는 우리에게 의존하는 것과 그렇지 않은 것 사이의 구별선을 추적하는 것의 문제라기 보다는 어떻게 특정한 방식으로 우리에게 의존하지 않는 것(예컨대, 지배)의 양식(modalit□)이 우리에게 의존하는 것에 의해 여전히 결정되는지를 아는 것에 가깝다. 이러한 의미에서 자기의 기술들에 대한 연구는 지배의 거대한 구조들이라는 질문 앞에서의 도주라기보다는 결정의 가장 기원적인 단계의 탐구이고 결과적으로 정치의 구축 혹은 파괴의 지점에 대한 탐구이다.

나는 여기서 이러한 운동이 최종분석에서 미완성이고 따라서 열려있을 뿐 아니라 철학적으로 아포리적이라고 주장할 것이다. 그 아포리는 정확히 □자기□ 혹은 개인성의 통념들에 관련되고, 거기에 관해 우리는 푸코가 그것들을 전혀 비판적으로 가공하지 않고(들뢰즈가 이를 나름대로 행하고자 했다), 있는 그대로, 동시에 경험적이고 절충적인 방식으로 취했다는 것을 본다. 그러나 가장 흥미로운 것은 다시 푸코의 곤란과 마르크스의 곤란을 나란히 놓는 것이다. 그것들은 우리가 볼 수 있듯 대립된 항들에 관련되지만 전적으로 변혁의 중심적 관념에 본래적인 두 곤란들이다. □생산의 사회적 관계들□, 특히 자본과 그것의 무한정한 확장의 사회적 관계들―이는 정치적 실천의 외적인 조건들(vorgefundenen)이면서 동시에 그것의 내적인 부정성 또는 혁명적인 분열 과정이 그 속에서 발전되는 요소다―을 연구하면서, 마르크스는 그가 즉시 세계의 변혁(Ver□nderung der Welt)이라고 불렀던 것을 효과적인 변혁 전체의 궁극적인 지평(조건들의 총체를 포괄하는)으로 주었는데, 이는 하나의 세계-정치와 그 자신 □세계적인□ 정치적(정치의) 주체의 출현(상상적인 것 속에서가 아닌)을 가정하는 것이었다. 이러한 통념은 분명 변증법적이지만, 이번에는 모순들의 역사적인 발전이라는 의미에서가 아니라 이성(이는 실천이성일 것이다)의 이율배반들에 대한 칸트적 비판이라는 의미에서 그러하다. 이는 단지 무한으로의 퇴행 속에 우리를 연루시킬 뿐이고, 그 퇴행의 형상들은 세계가 실제적으로 □세계화□(혹은 □지구화□)된 것으로 드러날 때부터 완전히 가시적이 된다.

) 우리는 로블랭(Jean Robelin)의 최근 저서, La rationalit□ de la politique, Annales Litt□raires de l'Universit□ de Besan□on (Diffusion Les Belles Lettres, Paris), 1995, p. 437 이하에서 정치 및 총체성의 억제로서의 □사회적 관계의 변혁□이라는 관념의 한복판에 그것이 장착하는 아포리의 미흡함(incompl□tude)에 관한 놀라운 정식화를 발견할 것이다.

거꾸로 푸코는, 비록 그가 인성(personnalit□)의 잘못된 추론의 고전적인 형태들을 경계했지만, □자기□라는 질문 및 의식과 실체의 영역의 구성이라는 질문을 육체성의 질문(이는 푸코의 위대한 힘인데, 그것은 내부성의 생산이 □외부□에 위치되고 주체의 구성이 객관성 안에 위치된다는 점을 해명한다) 쪽으로, 따라서 금욕의 질문 쪽으로 전위시키면서, 그러한 잘못된 추론을 되풀이하는 것을 그렇게 피하진 못했던 것 같다. 즉, 그가 □자기에 대한 자기의 노동□을 동시에 수동적인 방향(주체화 양식들의 역사성의 쪽) 및 능동적인 방향(생활양식과 사유양식의―모형제작까지는 아닐지라도―생산의 쪽)으로 연구했고, 따라서 동시에 문화의 규범성[의 방향] 및 그것의 다르게 되기(devenir diff□rent)가 주도면밀하게 무릅쓰는 위험[의 방향]으로 연구했던 한에서 말이다. 이러한 이중구속(double bind)의 상황은 마르크스의 것만큼이나 변증법적(칸트적인 의미에서)이다. 이로부터 (종종 부인되는) 숙명주의와 사실상의 주의주의 사이에서의 잠재적인 동요가 나오고, 여기에서 니체적인 준거는 진정 중화제로 봉사하지 않는다.

혹자는 이 모든 것으로부터 부당하게 변혁으로서의 정치라는 관념은 마침내 스스로 위에서 붕괴된다고 결론지을 것이다. 해방의 아포리들이 해방에 관한 정식화와 요구를 끊임없이 재활성화하는 것과 마찬가지로, 변혁 관념의 급진적인 정식화가 그것이 제기하는 문제들의 장 전체를 제한하는 아포리(그것이 □세계변혁□의 아포리든 □자기-자신의 생산□의 아포리든)에 부딪힌다는 사실이 그것의 자격을 박탈하는 것은 아니다. 이러한 하나의 인식이 진정으로 불가능성에 대면하기 위해선 또 다른 장면을 지나갈 필요가 있다.

타율성의 타율성: 씨빌리테(civilit□)의 문제

1983년 인터뷰(DE, IV, 587)에서 푸코는 □정치를 거꾸로 뒤집는 문제들□에 관해 말했다. 이는 어떤 의미에서는 가장 시급한 것이다. 내가 지금 상기시키고자 하는 것들이 푸코에게는 폭력(과 잔혹), 동일성(과 동일성의 정치(identity politics)), 합리성과 보편성의 변태적인 효과들에 의해 발생한다. 우리는 상당히 다른 영감을 가진 두 텍스트로부터 출발한다. 첫 번째 것은 □인종적 정화□의 실제적인 시도들이 생각하게 끔 만드는, □인간적 파괴에 있어서의 새로운 한계의 돌파□에 관해 반성하고자 하는 정신분석가 페티 벵슬라마의 것이다:

문제의 이방인은 기초하지 않고, 구별하지 않고, 스스로를 변증법화하거나 극복하도록 놔두지 않고 신성함이나 신앙의 회복을 보도록 허락하지 않는다. 이방인은 절대적이지 않고 절대화하지 않는다. (…) 그의 이방성은 그가 다르다거나 그가 다른 곳에서 왔다는 사실에 의한 것이 아니다. 차라리 문제는 [그가] 너무나 가깝고 친숙하고 자신과 분리 불가능하게 섞여 있는 어떤 자(어떤 그룹, 어떤 개인들의 집합)라는 것이다. 이방성이 이미지, 정동, 언어, 준거들의 가장 큰 뒤섞임 안에서 공동체적 동일성의 실체로부터 출현했던 곳에서 동일한 악의 모든 파괴가 정확히 이러한 조건으로부터 나온다. 또한, 고유한 것의 재전유―이는 모든 순수화의 슬로건이다―의 명령적인 필연성을 전파하면서 정화적이고 복수에 찬 분노는 적들에게 승리를 거두거나 그들을 몰아내려는 것이 아니라, 마치 자신의 고유한 육체의 표상에 섞여 있는 이방의 육체와 육체의 이방인을 근절하는 것이 문제라는 듯, 절단하고 절멸시키고자 하는 특수한 결단을 보여준다 (…) 이는 더 이상 봉합될 수도 없고 축출될 수도 없는 우리(le Nous) 내부의 벌어짐이다 (…) 이는 자신의 기초의 새로운 이방성에 의한 소멸의 공포 속을 살아가는, 스스로에게 표상 불가능한 동일자의 탈-동일화의 혼란이다. 이러한 상황의 효과들은 정치적으로 담아낼 수 있고, 오직 정치만이 그들을 담아낼 수 있다. 그러나 정치적 제도의 실패나 붕괴가 일어나고 (…) 우리가 이제 절단과 자기-절단에 의해 진행되는 소멸에 대한 불안과 정화적 힘들의 발발로의 복귀를 보조한다고 해도, 그만큼 동일자와 타자는 밀접하게 뒤섞인다.

) F. Benslama: "La d□propriation", in Lignes, n□24, f□vrier 1995, pp. 36, 39-40.

그리고 다른 한 편, 더 오래된 들뢰즈와 가타리의 텍스트가 있다:

왜 인간으로의 생성이 아니라 그렇게 인간의 생성이 있는가? 이는 무엇보다도 인간은 탁월하게 다수인 반면 생성들은 소수자적이고 모든 생성은 소수자로의-생성이기 때문이다. 우리는 다수자를 상대적으로 더 큰 양(quantit□)이 아닌, 상태나 기준의 결정―즉 그것과의 관계에 의해서 가장 작은 양만큼이나 더 커다란 양들도 소수자라고 일컬어지는―이라고 이해한다: 인간-백인-성인-남자, 등. 다수자는 지배의 상태를 가정하지만 지배의 상태가 다수자를 가정하는 것은 아니다 (…) 아마도 이는 인간의-기준에 관련된 여성들의 특수한 상황이기조차 할 것이고, 이것이 소수자적인 모든 생성들로 하여금 여성으로의-생성을 경유하도록 만든다. 그럼에도 불구하고 생성이나 과정으로서의 □소수자적□이라는 것과 집합이나 상태로서의 □소수자□를 혼동하지 않을 필요가 있다. 유태인, 집시 등은 이러저러한 조건 안에서 소수자를 형성할 수 있다. 이는 생성을 만들어 내기에 여전히 충분치 않다. 우리는 스스로를 재영토화할 수 있거나, 상태로서의 소수자 위에 재영토화될 수 있다. 그러나 생성 안에서 우리는 스스로를 탈영토화한다. 심지어 검은 팬더라고 일컫는 흑인들도 흑인으로-생성되어야 한다. 심지어 여성들도 여성으로-생성되어야 한다. 심지어 유태인도 유태인으로-생성되어야 한다 (…) 하지만 그렇다면 유태인으로의-생성은 필연적으로 유태인만큼이나 비-유태인 등에게도 영향을 준다. 여성으로의-생성은 필연적으로 여성들만큼이나 남성들에게도 영향을 준다. 어떤 특정한 방식으로 생성의 주체는 항상 □인간□이지만, 그것은 소수자로의-생성 안으로 들어서는 주체, 자신의 중심적 동일성으로부터 스스로를 끊어내는 그러한 주체일 뿐이다 (…) 이는 거시-정치―이 안에선 차라리 자신이 어떻게 정복을 하거나 다수자가 될 것인가를 아는 것이 문제다―의 반대이고 심지어 역사(Histoire)의 반대다. 포크너(Faulkner)가 말했듯이 파시스트가 되지 않기 위해서는 깜둥이로-생성되는 것 이외에 다른 선택은 없다.

) G. Deleuze et F. Guatari, Mille Plateaux, □d. de Minuit, Paris, 1980, pp. 356-357.

많은 면에서 내가 제안하려는 세 번째 개념의 발전은 벵슬라마와 들뢰즈-가타리 양자를 접근시키고 대립시키는 것을 검토하면서 그 양자간의 (그리고 그들과의) 토론으로 제시되어야 한다. 그러나 짧게 가로질러 갈 필요가 있을 것이다. 첫 째, 나는 우리가 □그건 명백한 것이다(□a va de soi)□라거나 □그건 자명한 것이다(□a se voit bien)□라는 것에 만족하지 않길 원하자마자 폭력의 문제와 동일성의 문제의 융합에 의해 구성되는 수수께끼의 항들을 정확히 하고자 시도할 것이다. (마치 폭력과 동일성의 결합이 그것들의 본질에 속한다는 듯) 필연적이지도 않고 (마치 그 결합이 무작위적이라는 듯) 우연적이지도 않은 이러한 단일성에 관해서 우리는 내가 앞서의 계기들을 참고하여 추상적으로 정치 안에서의 타율성의 타율성이라고 부르고자하는 것을 참조한다. 둘 째, 나는 동일성들의 폭력 그 자체를 대상으로 삼는 정치를 특징짓기 위해 씨빌리테라는 개념을 시험해 볼 것이다.

우선 폭력을 그것의 극단들의 측면에서 고려해보자. 즉 초-자연주의적이고 초-객관적인 형태들과 초-주체적인 형태들, 지향성(intentionnalit□)의 높이들(이러한 지향성이 스스로를 배반해서 돌아올 때까지를 포함해서: □살인적□인 동시에 □자살적인□) 사이에서 그것이 보여주는 영속적인 동요를 강조하면서 내가 다른 곳에서 잔혹(cruaut□)이라고 부른 바 있는 것의 측면에서 말이다. 오질비(B. Ogilvie)는 최근에 자연적인 것과 사회적인 것의 경계가 그 안에서 경향적으로 지워지는 것처럼 보이는 폭력의 종별적으로 근대적인 새로운 형상들에 관한 질문을 재포착했고 히스패닉-아메리카적인 언어로부터 차용된 □일회용 인간□(poblacion chatarra)이라는 끔찍한 말을 통해 그 형상들을 재결합시켰다. 그는 인도주의적 은폐의 어떤 조작들이나, 혹은 반대로 배제를 재확립하는 것을 목표로 하는 인간 자재의 착취(장기의 상거래, 유아들의 유통 등)의 어떤 시도들이 주변에서 성행하고 있다는 것을 포함하여 세계 시장에서의 초과적 인구들을 □자신의 종으로부터 포기□하는 것 (자연적이라고 일컬어지는 재앙들, 전염병들, 상호적인 인종학살들, 혹은 더욱 일상적으로는 브라질의 파벨라들(favelas)의 유아 살해와 같은, 범죄성과 그것의 억압의 모호한 경계들에서의 정기적인 인종청소의 사실) 안에서 구성되는 모든 □간접적이고 위임된 절멸□의 형태들을 예로 든다. 이러한 □비-주체성의 환상적인 압력□과 함께 우리는 분명히 푸코가 그 이론화를 제안했던 것 같은 모든 권력관계의 대척점에 있다. 우리는 또한 정치에 대한 권리의 요구가 우스꽝스러운 것이 되어버린 곳에 처해 있다. 인간 조건의 보편성이 거기서 작동하지 않을 것이기 때문이 아니라, 희생자들이 자신을 해방시키면서 인류를 해방시킬 수 있는 역량을 지닌 정치적 주체로서 직접 스스로를 사고하고 제시할 수 있는 그 어떤 가능성도 실천적으로 존재하지 않기 때문에 말이다. 이는 역사적인 특정한 조건들이 실현되지 않(거나 여전히 실현되지 않)기 때문일까? 또, 일반적으로 제거의 그와 같은 실천들과 구조적 폭력이라는 관념 사이의 관계란 무엇일까?

) E. Balibar, "Violence: id□alit□ et cruaut□", actes du s□minaire sur la violence dirig□ par F. H□ritier-Aug□[에리티에-오제에 의해 지휘된 폭력에 대한 세미나의 기록], □d. Odile Jacob. (이 책[La crainte des masses], p. 397이하).

) B. Ogilvie: "Violence et repr□sentation. La production de l'homme jetable", in Lignes, n□26, octobre 1995.

나는 근본적으로는 그것이 같은 것이 아니라고, 혹은 더 정확히 그것들은 그에 관한 표상을 폭파시킨다고 말할 것이다. 우리는 구조적 폭력을 사실상 일반적으로는, 시스템의 재생산과 양립 불가능한 저항들을 (더욱 공공연한 것으로부터 더욱 비가시적인 것에 이르기까지, 더욱 경제적인 것으로부터 인간적 생명들의 더욱 많은 대가를 치르는 것에 이르기까지, 모든 수단들에 의해) 파괴하는, 사회적 관계들에 본래적인 억압이라고 이해한다. 이러한 의미에서 구조적 폭력은, 그것이 시스템을 그림자처럼 따라 다니는 것이 아니라면, 시스템의 지속 그 자체를 구성한다. 그것을 특징짓는 기능성은 절대적으로 완전히 비합리적일 수 있고, □보이지 않는 손□처럼 사후적으로만 스스로를 보여줄 수 있을 뿐이며, 그 기능성은 우리가 이익들, 권력의 위치들, 사회적 지배의 형태들―여기에 그 기능성이 상응한다(노예제, 가부장제 혹은 자본)―을 식별하고 그것들의 전도라는 문제를 제기할 수 있기 위해 마찬가지로 필요한 것이다. 그러나 비-기능적이지만 정확히 세계-경제의 계획들 안에 각인되어 있는, 수백만의 내버릴 수 있는 사람들의 총체적인 제거(그러나 이는 자본의 실제적인 발전을 □가로막는□, 착취에 있어서의 특정한 무능력을 표현하고, 말하자면 진정으로 세계화된 축적 과정의 재정적인, 안보적인, 이데올로기적인, 그리고 최종분석에서는, 정치적인 비용에 대응함에 있어서의 특정한 무능력을 표현하는 것 같다)와 함께, 우리는 정확히 이러한 한계를 넘어섰고, 달리 말하자면, 구조의 재생산 전체를 초과하는 이러한 객관적 잔혹의 일상성 안으로 진입했다.

) 아프리카 □인구통계□가 에이즈 역병(및 □세계보건기구□의 감찰하에 모두 놓이는 몇몇 다른 것들)의 수단에 의해 □규제되는□ 것으로 드러나는 방식을 푸코가 볼 수 있었다면 아마도 그가 □부정적인 생-정치□에 관해 말하는 위험을 무릅썼을까?

그러나, 여기서 우리가 일의적인 인과율의 장소를 할당해 줄 수 없다면, 그러한 폭력의 초-객관적인 형태들은 대립된 다른 징조들에 국지적이고 일시적으로 병렬되거나 첨가되는 것으로 드러날 것이다. 일반적으로 부패 안에 분류되는, 어떤 변혁도 목표로 하지 않는, 희망 없는 반역, 전면적으로 자연화된 사회의 증오를 울부짖는, □주소 없는 폭력들□(오질비)의 일반화뿐만 아니라, 무엇보다도 우리가 폭력의 초-주체적인 형태들로 지시하도록 강제되는 것까지 말이다. 특히, 힘에의 의지로부터 타자와 동일자의 강제된 탈협약, □탈통합□에의 의지로의 이러한 전도들―그것은 도시에의 공동체적 소속에 관한 것일 뿐만 아니라 인간적 조건에 관한 것이며, 이를 벵슬라마는 보스니아에서의 인종적 정화에 관련해서 묘사한 바 있고, 이는 그로 하여금 단지 □쾌락 원칙을 넘어서□ 뿐만 아니라 □죽음의 욕동을 넘어서□를 이론화할 필요는 없는가에 관해 질문하도록 만들었다!

우리는 거기서 파시즘의 일상적인 형태들 (사실, 20세기 국가들의 건설과 파괴, □사회적 시스템들□의 대립에 이 형태들이 동반되길 멈추지 않았다는 것을 인정할 때가 되었다) 안에 있는 것이 아니라, 모든 장소, 모든 □문화□의 한복판에서 가능한, 이러한 증오의 이상화(id□alisation)―나치 이후 우리는 조금 조급하게, 그것이 되풀이 될 가능성을 모두 외면하면서, 이를 단 한 번 일어날 수 있었던 일인 양 선언했다―의 증식 안에 있다. 나는 초-주체적 폭력에 관해 말하는데, 왜냐하면 의심할 바 없이 그와 같은 행동들은 의지되고, 결정된 목적을 가지며, 하나의 얼굴―너무나 인간적인, 잔인하고 나약한, 교활하고 멍청한 형(刑)집행자의 얼굴―을 갖지만, 극한에서 그것들이 실행하는 의지란 주체가 그 도구에 불과한 하나의 □사물(chose)□(라캉에 의해 다시 택해진, 프로이트의 용어에 따르자면)의 표현으로서 밖에는 묘사될 수 없기 때문이다: 즉 정확히 자신 안에 있는(있다고 그가 □믿는□), 타자 전체에 대해 총체적으로 배타적이고 □우리□와 □자기□ 내의 이타성의 모든 흔적의 제거를 통해 자신의 고유한 실현을 오만하게 명령하는 이러한 동일성[이라는 사물] 말이다. 결과적으로 어떤 섞임이나 탈고유화(d□propriation)의 치명적인(mortel) 위험으로 나타나기보다는 자신의 고유한 죽음(mort)을 선택할 것을 각오한다.

) 역주―여기서 발리바르가 말하는 파시즘의 일상적 형태라는 것은 소위 □우리 안의 파시즘□이나 □일상적 파시즘□이라고 부르는 것과는 구별될 필요가 있다. 후자의 것들이 말하는 것이 □미시 파시즘□이라고 할 수 있다면 발리바르가 말하는 것은 여전히 □거시 파시즘□이다. 발리바르는 권력을 미시적이며 흩어져 있기만 한 것(따라서 정확히 □있다□고 말할 수 없는 것)이라고 보는 관점에 반대하는 자신의 입장을 제출한 바 있다. 그는 이렇게 말한다: □나는 푸코(혹은 차라리 그에게서 우리가 읽어내고자 했던 하나의 관념)에 반대해 권력이 있다고 말하고자 하며, 심지어 하나 혹은 복수의 □중심들□(이들의 구성이 복잡하고 다면적일지라도)로부터 부여되는 하나의 권력 장치가 있다고까지 말하고자 한다. 물론 권력은 결코 단순하지 않고, 결코 안정적이지 않으며, 이러 저러한 수중에, 이러 저러한 □독점□ 하에, 항상 여기 저기에 이식되어 있다. 그러나 그것은 언제나 단순화하는 것이며, 루만(Luhmann)에 의해 대중화된 표현에 따르자면 그것은 □복잡성의 환원자□다.□ (Balibar, "Violence: id□alit□ et cruaut□," La crainte des masses, p. 405).

) 이 표현은 정신분석가 A. Green의 것이다. La folie priv□e. Psychanalyse des cas-limites, □d. Gallimard, 1990, p. 287 이하.

이러한 각각의 극단적인 형식들이나 형상들 안에서 단순한 □악(le mal)□이 아닌 폭력의 □비-전환성(non-convertibilit□)□(혹은 비-변증법성)이라는 축소할 수 없는 사실의 표지를 볼 필요가 있다. 더욱 정확히 말해서, 어떤 특정한 폭력은―개인적인 폭력들과 집단적인 폭력들의 재분류에 의해, 그리고 권력 쟁취, 제도적 공고화, 이데올로기적 헤게모니에의 연계 수단으로서나 또는 해방과 변혁의 수단으로서 폭력의 주도면밀하거나 그렇지 않은 활용에 의해―억압되거나 추방(이것이 본질적인 부분에서, 정의(justice), 로고스, 사회적 유대(lien)와 같은 정치적인 것의 이론화들의 목표다)될 수 없고, 또한 □역사를 만드는□ 수단으로 정치적으로 전환될 수도 없다는 증거를 볼 필요가 있는 것이다. 이와 같은 폭력은 따라서 동시에 정치와 역사의 재료고 경향적으로 그 전개의 영속적인 하나의 조건(적어도 그것으로부터 떠나는 것이 문제는 아니라는 의미에서)이 되(거나 다시 되)지만, 그것은 상호적인 행동들의 한계, 역사성의 장 안에서의 정치의 이행 및 정치의 범위 안에서의 역사적 조건들의 이행의 한계를 표시한다. 이 때문에 나는 여기서 정치의 타율성을 넘어 해방만큼이나 변혁으로서의 정치의 구성을 다시 문제로 삼게 하는 타율성의 타율성을 보자고 제안하고 있는 것이다. 하지만 (논리적이거나 윤리적인 필연성으로부터), 여전히 하나의 정치가 자신의 고유한 권력의 한계들과 집단적으로 대면한 주체들의 조건 안에 함축되는 것이 필요하다. 적어도 그에 관한 질문을 제기할 필요가 있는 것이다.

의심할 바 없이 이를 위해서는 우리가 사용해온 두 용어들을 다시 논의하는 것이 적절하다. 즉 □극단적인□ 형태들과 □한계들□ 말이다. 어떤 극단성들이 문제인가? 그리고 어디에서 이러한 한계들을 국지화시킬 필요가 있는가? 이에 관해 우리는 그 한계들이 지정 불가능하며 어떤 경우든 그것들은 고정되지 않는다는 관념으로 돌아와야만 할 것이다. 왜냐하면 폭력의 초-객관성은 지배 관계들의 자연화 안에(혹은 심지어 마르크스의 용어와 푸코의 용어를 결합하면서 우리가 비대칭적 권력관계들의 자연화라고 부를만한 것 안에), 적어도 잠재적인 방식으로, 항상 각인되어 있고, 그것의 초-주체성은 □죽음 이상(plus que la mort)□을 요구할 정도로 충분히 잔인하고 불가사해한 정신적 권위의 제국으로의 개인들의 모든 예속의 지평 안에 각인되어 있기 때문이다. 이러한 한계들은 따라서 현실적으로는 공적인 영역만큼이나 사적인 영역에 속하는, 제도적으로 혹은 개인적인 실존들의 과정 안에서―그리고 때로는 서로 절합된 [방식으로]―돌파된, 연속적인(succesif) 문턱들이다. 그 한계들의 역사는 그것들 자체가 고정되거나 동일성들이 변형(transformer)되는 방식으로부터 결코 분리할 수 없음을 우리는 본다(그렇다고 모든 수수께끼가 사라지는 것은 아니다). 나는 여기서 긴 논의를 하기보다는 세 개의 테제를 제안할 것인데, 그것들의 더 온전한 정당화는 다른 곳에서 하기로 한다.

) 그것들은 부분적으론 이전의 에세이들 안에서 개시된 분석들의 요약이다. Cf. E. Balibar et I. Wallerstein, Race, nation, classe, Les identit□s ambigu□s, □d. La D□couverte, 1900; 또한 "Internationalisme ou barbarie", in Lignes, n□ 16, 1992. (이 책, "Les identit□s ambigu□s", p. 353 이하).

첫 번째는 모든 동일성은 근본적으로 통-개인적이며, 말하자면 그것은 (순수하게) 개인적이지도 (순수하게) 집단적이지도 않다는 것이다. 우리가 □자기□라고 부르는 것은 (대부분의 경우) 절대적으로 개별적인 것으로, 즉 선택되거나 부과된 어떤 역할, 어떤 모델로도 환원되지 않는 고유한 존재의 기초로 경험된다(v□cu). 그럼에도 불구하고 그것은 실재적이고 상징적인 사회적 관계들의 시스템에 의해 구성된다. 집단적인 하나의 동일성, 즉 소속의 관계나 □우리□(이 용어의 이중적인 의미에서, 즉 □우리□는 예컨대 우리를 소유할 수 있는 조국이나 우리의 지지를 요구할 수 있는 가족과 같은 공동체에 속한다는 의미와 그 공동체들이 □우리□에게 속하며 우리로부터 박탈될 수 없다는 의미에서)의 구성은 개인적인 상상적인 것들 가운데 현실 안에서 가치 있게 되는 하나의 관계의 구성일 뿐이다. 그러나 상상적인 것은 개인들이 숨쉬는 공기만큼이나 그들의 삶에 필수 불가결한 것이다. 만일 □자연이 민족들을 산출하지 않는다면□(스피노자), 어떤 개인도 그 민족들(혹은 그것의 등가물들)을 선행하는 □기원적 상황□ 안에 (정확히 상상에 의해서가 아니라면) 자리잡을 수 없다.

이것이 우리를 두 번째 테제로 인도한다: 동일성이라기 보다는 동일화들과 동일화의 과정들에 관해서 말할 필요가 있다. 왜냐하면 어떤 동일성도 주어지거나 단번에 획득될 수 없고(그것이 고정될 수는 있다―이는 같은 것이 아니다), 항상 불균등하고 미완성인 하나의 과정, 다소간 강력한 상징적 보증을 불러내는 위험스런 구성들로부터 결과되기 때문이다. 그런데 동일화는 타자들로부터 오며 타자들에 항상 아직 의존한다. 강화되거나 경쟁하기 위해서, 그렇게 중첩되는 동일성의 다면적인 고리(boucle)들의 확립, 교통과 전 자연의 □공통된 선□으로의 접근의 가능성들과 불가능성들로 표현되는, 자신의 모든 무게로 자연스럽게 존재하는 물질적 조건들 속에서 말이다. 그러나 조건들의 조건은 자기와 타자들의 역할, 연결과 파열의 상징화 가능성이 거기에 의존하는 제도들의 실존에 의해 구성된다―이러한 제도들은 한편 아주 오래된 것이거나 아주 최근의 것이고 공식적, 지배적인 것(알튀세르라면 이데올로기적 국가장치들이라고 불렀을)이거나 이의를 제기하는, □반-체제적□인 것이다.

이로부터 우리의 세 번째 테제가 나온다. 모든 동일성은 모호하다. 우리는 이를 주체의 관점으로부터 이해할 수 있다. 즉 어떤 개인도 (한계-상황을 제외하고는―나는 여기로 돌아올 것이다) 그가 이 점에서 무엇을 말하거나 믿든 간에, 특유하게 하나의 유일한 동일성, 말하자면 하나의 유일한 소속을 갖지 않는다. 모든 개인은 불균등하게 함축적이고 불균등하게 갈등적인 복수의 동일성들을 결합한다. 그러나 일의적인 것을 알지 못하는 동일성의 관점으로부터 이를 이해하는 것은 여전히 더 흥미로울 것이다. 하나의 동일성은 그것이 무엇이든(성적이든 직업적이든, 종교적이든, 민족적이든, 언어적이든, 미학적이든…) 동시에 복수의 기능들을 수행하며 항상 과잉결정된다(우리는 학생들에게 강의를 하기 위해서만 교수이며 더욱이 공부를 하기 위해서만 학생이다). 그것은 항상 복수의 상징적 준거들 사이에서 이행한다(그리하여  현재의 사건들이 우리로 하여금 가능한 해답 없이 이슬람주의가 오늘날 종교적 동일성인지, 민족-문화적 동일성인지, 반-제국주의적 동일성인지 등에 관해 묻기 시작하게 만든다). 그것은 또한 이러한 의미에서 항상 곁에, 즉 스스로에 대해 착각하고 다른 것으로 오인될 위험에 노출된 채 있다. 상이한 연루들을 통해 연속적으로 표현될 위험에 노출된 채 말이다.

이러한 테제들은 적어도 폭력과 동일성들 간의 결합이라는 질문을 제기하도록 허용하는 것처럼 보인다(동일성의 갈등들이 파괴적이거나 자기-파괴적이 될 때 무슨 일이 일어나는가? 구조적이거나 일시적인 기원의 현재적 폭력이 동일성들의 요구들과 강제들의 주변에서 석출될 때 무슨 일이 일어나는가?). 동일성으로부터 숙고하면서 우리는 두 극단적인 상황들은 똑같이 불가능하다고 제안할 수 있다. 즉 그 상황들이 살만하지 않은 상황들이며 □정상적인□ 실존과 교통이 거기서 파괴되는 것과 같은 자율성의 영점(degr□ z□ro) 상태에 상응한다는 의미에서 말이다. 하지만 그것들이 제도들 및 역사적인 조건들에 의해 요구되거나 야기되거나 강제되지 않을 것이라는 의미에서는 아니다. 이 때문에 아마도 전환 불가능한 폭력이 있을 것이다. 이러한 상황들 가운데 하나는 개인성을 □동질적(massive)□이고 □배타적□인, 하나의 유일하고 일의적인 동일성으로 환원하는 것이다(여성이기만 하거나 남성이기만 하거나 어린아이이기만 하거나, 말하자면 하나의 성적 사물(chose)이기만 한; 또 교수이기만 하거나 프롤레타리아트이기만 하거나 사장이기만 하거나, 대통령이기만 하거나, 군인이기만 하거나 제자이기만 하거나, 아내이기만 하거나, 즉 총체적으로 그의 역할에 동일화된, 이를테면 모든 다른 역할, 모든 만남(rencontre)을 그의 기능 혹은 그의 직업, 그의 천직(Beruf) 속으로 즉시 흡수하는; 또 프랑스인이기만 하거나, 유태인이기만 하거나, 영국인이기만 하거나, 슬라브인이기만 하거나 한…). 다른 또 하나는―□포스트-모던□한 특정한 유토피아에 순응할 뿐만 아니라 일반화된 시장에 수반되는 유연성의 특정한 요구에 순응하여―동일성으로 하여금 모든 역할들 사이, 만남, 쾌락(혹은 이익)의 동일화들 사이에서 자유롭게 부유하도록 허용하는 것이다. 절대적으로 한 사람(un)이 되거나 아무도 되지 못한다. 그리고 아마도 우리가 마주하고 있는 특정한 폭력의 상황들은 단순히 이러한 극단성들 가운데 한쪽으로 개인들과 집단들이 내몰리게 되는 것으로 드러날 때가 아니라, 그러한 극단성들 각각의 불가능성들이 서로 만날 때, 즉 그것들이 한 쪽 극단에서 다른 쪽 극단으로의 난폭한 동요 안에서 하나의 탈출구를 찾을 때 생산된다는 가설을 세울 수 있을 것이다.

그렇다면 제도들의 역할은 정확히 동일화들과 소속들의 다면성, 복잡성, 갈등성을, 제거함 없이, 축소하는 것이라고 가정할 수밖에 없다. 필요에 따라서는 □상징적□이거나 물질적인, 육체적인, 하나의 예방적 폭력이나 조직된 대항-폭력의 적용에 의해서 말이다. 이 때문에 (그것들이 정당화하는 억압들 및 그것들이 야기하는 봉기들과 함께) 제도들과 대항-제도들(contre-institutions) 없는 사회(혹은 존속할 만하고 살아갈 만한 사회)란 없다. 그러나 제도들은 하나의 정치는 아니다. 기껏해야 제도들은 그에 관한 수단들 혹은 결과들을 구성한다.

나는 정치가 총체적인 동일화와 동요하는 동일화의 불가능한(그럼에도 불구하고 어떤 의미에서는 상당히 실제적인) 한계들 사이에서 동일화들의 갈등을 해결하는 한 그러한 정치를 씨빌리테라고 부를 것이다. 이러한 의미에서의 씨빌리테는 확실히 모든 폭력을 제거하는 하나의 정치는 아니지만 그것은 정치(해방, 변혁)를 위한 (공적, 사적) 공간을 부여하고 폭력 그 자체의 역사화를 허용하는 방식으로 동일화의 극단성들의 사이를 벌려놓는다. 내가 관심이 있는 것은 씨빌리테를 체계화하는 것이 아니라 끝으로 몇 가지 그에 관한 문제들을 지적하려고 시도하는 것이다.

) 하나의 말은 그것의 사용―그 말의 [이웃하는 말들과의] 근접성이 구축하는―에 의해 정당화될 뿐이다. 나는 시민권(라틴어 civilitas는 politeia의 번역어였고, 그 불어 단어는 오레즈므(Oresme)에 의해 □제도, 공동체의 통치□라는 의미로, 따라서 우리가 □정치□라고 부르는 것과 동의어로 우선 도입되었는데, 영어의 civility와 마찬가지다) 및 사적인 만큼이나 공적인 (따라서 헤겔적인 인륜(Sittlichkeit)이라는 의미에서의) 풍습(moeurs)과 맺는 이중적인 관계를 위해서 씨빌리테(civilit□)를 택한다. 나는 이를 □통치□, □경찰□, □예의바름□보다 선호할 뿐 아니라 □문명□보다 선호한다(비록 그가 정치보다는 사회화에 관심이 있고 교육이라는 의미에서 사태를 내적이고 외적인 훈육에 관련시키는 것에 관심이 있지만, 여기서 우리를 장악하고 있는 것에 이론의 여지없이 속해있는, 노베르트 엘리아스(Norbert Elias)에 의한―Ueber den Prozess der Zivilisation, 1936과 그의 다른 저서들에서―능동적인 사용에도 불구하고 말이다). 다른 한 편 □문명화(civilisation)□는 □문명화□시킬 필요가 있는 (즉 실천적으로는 최악의 폭력들에 복종시킬 필요가 있는) 야만인들이 있다는 관념과 분리하기가 곤란하다.

첫 번째 거대한 문제는 씨빌리테로서의 모든 정치가 필연적으로 □위로부터□, 즉 □주인□(이는 내적인 주인일 것이다)의 행동 및 권위에 의해서 만들어지는지, 혹은 그것이 또한 □아래로부터□ 개인들과 집단들의 고유한 노력과 힘들에 의해 만들어질 수 있는지를 아는 것이다. 우리는 질문이 미리 해결된다는 느낌을 가질 수 있을 것인데, 왜냐하면 정치 철학(그러나 또한 종교적 전통과 사회학적 전통)은 다중(multitude)이 본래적으로 폭력적이라고 끊임없이 가르치며, 비록 다른 위계를 포함하지만 권력과 권력들이 있어왔다고 가정하는 어떤 정의, 사회적 질서의 구축에 교육의 필요성을 끊임없이 관련시키기 때문이다. 헤게모니에 관해 말해보자. (법(droit)적 권력으로부터 시작해서) 하나의 권력이 정당한 것으로 나타날 수 있는 것은 또한 씨빌리테의 요소로서이다. 그러나 권력이 반(反)씨빌리테(incivilit□)를 위협하는 한없는 저수고로서 다중의 정념들에 관한 이론을 가공하는 것은 [오직 그 자신만이] 인지 가능한 씨빌리테의 유일한 요소로서 등장하기 위함이다.

) 사도 바울(과 루터) 이후 변함없이 칸트[는 이렇게 말했다]: □인간은 자기 종(種)의 다른 개인들 가운데 살아가는 순간부터 하나의 주인을 필요로 하는 동물이다.□ (Id□e d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, VI).

그러나 질문을 논의하는 것이 가장 흥미롭게 되는 형식은 반대로 씨빌리테의 관념을 다중의 자율성의 관념과, 즉 민주주의적인 형태들과 화해시키려고 시도하는 것이다. 나는 심지어 씨빌리테가 훈육이나 공민적 교육이나 심지어 사회화로부터 구별되는, 그 말의 강한 의미에서, 하나의 정치가 된다고 여기고 싶고, 역사 안에서 그것이 민주주의적인 원칙의 발전이나 보완(compl□ment)으로서 나타날 때마다 그렇게 된다고 여기고 싶다. 그리고 이러한 관점에서 가장 복잡했던 철학적 구상(□laboration)은 헤겔이 (무엇보다도 『법철학』에서) 제안했던 그것이다. 나는 한 걸음 더 나아가기 위해 그로부터 몇 개의 일반적인 테마들을 차용해올 것이다.

헤겔이 씨빌리테에 관해 획득하는 관념은 역사 안에서 폭력은 그 자체로 법치국가인, 즉 개인들의 자유화를 목표로 구성되는 국가에 의해 예방적으로 처리된다면 전환 가능하다(□현실적인 것(le r□el)은 합리적이다□)는 그의 변증법적 확신의 맞짝이다. 그리고 거기서 핵심은 개인들이 다면적인 □공동체들□(가족적, 지역적, 종교적, 직업적, 정치적 등)에 속하도록 허용하고, 따라서 선행하는 동일성들에 중첩되며 그것들의 가능성의 조건이 되는 추상적인, 보편적이거나 또는 차라리 보편화적인, 하나의 동일성을 (법, 교육, 공적 기능들, 사회적 시민권에 의해) 획득하면서, 구체적인 동일성들을 그것들의 □영예(honneur)□와 함께 유지하도록 허용하는 특수한 것과 보편적인 것의 상호적인 매개 과정에 관한 해명이다. 더욱 정확히, 헤겔의 관념은 동일성들과 일차적인 소속들이 순수하고 단순하게 제거되는 것이 아니라 집단적인 정치적 동일성이나 국가에의 소속의 특수한 표현들과 매개들로서 재구성되기 위해 잠재적으로 파괴되는 것이 필요하다는 것이다. 이는 분명히 일차적인 동일성들의 차별적인 처리, 그 동일성들 가운데에서의 선택, 국가의 이해와 관련된 그것들의 중요성 및 따라서 그것들의 재인식의 위계화, 그리고 그 모든 경우에서 하나의 탈자연화를 가정하는 것이다. 환언해서, 국가 혹은 □상급의□ 공동체에 의해 미리 통제된, 따라서 그 결과가 보장되는(왜냐하면 그것이 시민사회의 윤리적 형성들에 의해 일찌감치 준비되어 왔기 때문에), 탈동일화와 동일화의 동시적인 이중 운동이 있다고 말하자. 이러한 운동은 명백히 보편주의적 의미를 가지며, 심지어 그것은 집약적(intensive)인 보편화의 효과를 생산하는데, 이는 그것이 유일한 공동체(그 모델은 가족이다) 안에서 개인성에게 어떤 유희의 공간(여기서 개인성은 복수의 역할들이나 인격들을 동시적이거나 차례로 가정할 것이다)을 열어주면서, 그것을 □자연적인□ 속박으로부터 분리시키기 때문이다. 요컨대 그것은 개인들로 하여금 부착(adh□rence)에서 가입(adh□sion)으로, 즉 비록 선재하는 사회적 틀 안에서라고는 해도 하나의 선택의 상대적인 가능성을 항상 가정하는 것으로 이행하도록 허용한다.

우리는 헤겔을 따라 탈동일화-동일화의 운동은 씨빌리테의 어떤 개념의 핵심 자체라는 것을 기정사실로 생각할 수 있다. 우리는 또한 전유(appropriation)-탈전유(d□propriation)를 말할 것이다. 그럼에도 불구하고 우리를 헤겔주의자로 선언하지 못하게 하는 것은 헤겔적 구성의 심장부에 각인된 변증법화될 수 없는 삼중적인 모순 때문이다. 첫 째, 헤겔은, 심지어 그리고 무엇보다도 자유화의 대가인 일차적 동일성들의 파괴가 그 자체로 극단적으로 폭력적인 과정이며, 개인과 하나의 부착(adh□rence)으로 기능할 소속의 □탈통합(d□sincorporation)□ 혹은 □절단(d□membrement)□이라는 것을 모르거나 모르는 척 한다. 그는 이러한 자유가 내적이거나 외적인 공격성의 항들 안에서 갖는 대가와 사후 효과들이라는 질문을 제기하지 않는다. 둘 째, 헤겔은 보편주의적 공동체(국가)가 비록 공화적이고 세속적이라고 할지라도 그 또한 [여전히] 하나의 공동체여야만 한다는 것을 모르거나 모르는 척 한다. 실제로 그것은 근대에 있어 하나의 민족적 또는 의사(擬似)-민족적 공동체이고 그것의 주체들은 또한 공통의 소속을 상상하며, 더욱 심오하게는 상상적인 것 안에서 공유된 자신의 정치적 동일성의 □실체(substance)□를 구성한다. 즉 다른 곳에서 내가 역사적 기억의 장소들과 신화들 따위에 배치된 가족적, 언어적, 종교적 유대로 짜여진, 의사-계보학적인, 허구적 종족성이라고 지칭하자고 제안했던 것 말이다. 이번에 문제가 되는 것은 탈동일화의 동일화이다. 그것은 국가의 향유 및 내부의 문명화에 상관적인 야만적인 것을 국경 밖으로, □타자□의 방향으로 퇴출하기 위해 필수 불가결한 매개를 구성한다. 그리고 세계화가 뒤따를 때(혹은 차라리 세계화가 새로운 단계를 넘어갈 때), 그것은 (전통적이거나 반동적인 다른 총체화적 동일화들과 결합되어) 탈통합의 갈등의 확대재생산을 준비한다. 국경들이 동시에 히스테리적이 되고 동요하는, 통신, 감시, 신용의 초민족적 장치들이 안방에서 개인들을 발견하는 세계화된 공간 속에는 국가와 국가적 인륜(Sittlichkeit)의 등가물도 없고 □문명적 숭고□도 없다. 명백히 유일한 숭고란 위성방송과 텔레비전의 그것뿐이다. 이것이 우리를 세 번째 모순으로 이끈다. 이 번에 우리는 헤겔이 그것을 부인했다고 말할 수는 없다. 하지만 그가 그것의 발전에 관해 오판한 것은 아닐까? 가치의 가치화라는 정언명령에 의해 지배되는 시장적 관계들의 체계를 □시민 사회□(b□rgerliche Gesellschaft)라고 부르고, 또 전통적인 유대들의 분해 및 계약적 관계들의 일반화를 통해 주체들의 개인화를 준비하는 본질적인 기능을 거기에 부여하면서, 헤겔은 국가(혹은 정치적인 것)가 자신의 적절한 보편성을 구성하는 것은 오직 자신의 타자, 즉 경제적 과정들에 본래적인 파괴적 역능(부정성)을 통합하면서일 뿐이라는 것을 알았다. 그러나 그러한 경제적 과정들이 윤리적 보편과 정치적 제도들에 봉사하는 어떤 주변적 기능 안에 격리되기는커녕, 역으로 □추상적 노동□의 역능이 아닌 모든 역능을 결국 분해할 수 있다는 것을 헤겔이 이해했을까? 우리는 여기서 헤겔적 이론화의 가장 모호한 지점에 있다. 왜냐하면 한 쪽에서 그는 사적 소유의 자율적 운동이 모든 필요를 초과하는 부(富)와 모든 생계 이하로 떨어지는 빈곤의 양극화를 어쩔 수 없이 생산한다고 분명히 설명하지만, 다른 한 편으로 그는 씨빌리테의 조건들 자체에 파괴적인 이러한 계급(Klassen)들의 양극화를 주변적인 현상으로 제시하기 때문이다. 헤겔이 주변에 있다고 보는 것이 현실에선 중심에 있다고 설명하는 일은 마르크스의 몫일 것이다.

) 부르디외는 이 점에서 정당하게 『오래된 주인들(Ma□tres anciens)』 안에서 토마스 버나드의 시인 없는 페이지들을 인용한다. Cf. E. Balibar, La violence des intellectuels, in Violence et politique (Colloque de Cerisy, 1994), Lignes, n□ 25, mai 1995.

) B. Ogilvie, "Violence et repr□sentation", art. cit. 내의 헤겔의 같은 분석에 대한 조금 다른 독해도 참조하라.

이제 관점은 역전될 수 있고, 우리는 스스로에게 물어야 한다. 국가는 씨빌리테의 구성에서 어떤 역할도 하지 못하는가가 아니라, 어떤 조건들 내에서, 그리고 어떤 한계들 내에서, 국가가 그 역할을 수행할 수 있는가를 말이다. 우리는 국가가 자신의 힘으로 씨빌리테의 담지자가 된다는 것을 심각하게 의심해야 하지 않을까? (「고타강령비판」에서) 마르크스가 사회주의자들의 인민적 민족적 교육 기획들에 반대하여, 인민이 우선적으로, □그리고 기본적으로□, 국가의 민주적 교육자로 될 필요성을 제기할 때 그가 제안한 것이 이것이다. 20세기의 역사를 보면서, 우리는 비록 완전히 국지적이고 일시적인 방식으로라고는 해도 사태가 그렇게 진행되었다고 생각할 수 있다. 즉 다중(multitudes)―□평범한□ 시민들, 계급들, □대중의□ 당들―은 국가가 자신들의 존엄을 인정하고 행정이나 공적 공간 안에서 씨빌리테의 규범들을 도입할 것을 강제하기 위해 연대했다. 다중은 정확히 자신이 국가와 그것의 제도들(학교, 정의, 정치체제)을 활용하는 한 이를 행했는데, 그들은 스스로를 문명화하고, 즉 무엇보다도 자신들이 당연히 거기서 자리를 차지하게 되는 공동의 공간으로 세계를 표상하기 위해 그렇게 했다. 그렇다면 다시 □노예들의 도덕□인가? 그러나 반대로 우리는 그와 같은 이니셔티브는 다중의 자율성 정도가 충분치 않다면, 즉 자율적인 □자기의 실천들□이 다중을 구성하는 자들에 의해 영속적으로 발명되지 않는다면, 결코 발생하지 않을 것이라고 생각할 수 있다.

이 때문에 이 마지막 절의 도입부에서의 들뢰즈와 가타리의 텍스트에 대한 참조가 야기하는 질문을 다시 제기할 필요가 있다. 씨빌리테의 관점에서 □아래(le bas)□란 무엇인가? 혹은 원한다면, 다중이란 무엇인가? 들뢰즈의 관점에서 다중은 소수자들이거나, 혹은 (소수자들이란 □영토적□ 국가적 기능들이라고 그가 잘 설명하기 때문에) 차라리 급진적인 방식으로 탈-동일화를 모든 동일화에 대해 우선시하고, 규범적인 (혹은 □표준□적인) 모델의 형상 안에서 자기(soi)의 모든 집단적인 인정에 대해 우선시할 소수자로의 생성의 과정들이다. 우리는 여기서 들뢰즈에 의해 취해진 예들(흑인, 여성, 유태인)이 유지 가능한 것인지, 그 무슨 예를 취한다고 한들 그것이 유지 가능한 것이 되는지를 묻는 질문은 논의하지 않을 것이다(그는 아마도 이것이 하나의 순환론이라고 대답할 것이다―문제는 검은, 유태인의 따위의 주어진 동일성이 아니라 하나의 특정한 정세 안에서 가능한 것의 기호라고 말이다). 우리는 차라리 이렇게 물을 것이다. 즉 똑 같은 변증법화(이는 당연히 변증법화다)가 대칭적으로 다수자의 통념에는 적용되지 않아야만 하냐고 말이다.

들뢰즈와 가타리는 자신들의 반성 전체를 반-파시즘의 관점 안에, 따라서 비록 그들이 그 말을 사용하지는 않지만, 씨빌리테의 정치의 관점 안에 위치시킨다. 문제는 대중들의 파시스트로의 생성, □자기 자신의 억압을 욕망하는□ 어떤 욕망의 출현이 불가능해지기 위해서 개인성의 변이(transmutation)가 어떤 단계에 뿌리내려야 하는가를 아는 것이다. 그러나 거기서 다시 다수자적 다중들의 반-파시즘과 소수자적 다중들의 그것 사이에 일종의 실천이성의 이율배반이 지배한다고 제안할 수는 없는가? 각각의 관점은 실상 상대방에 대한 논박을 통해 성장한다. 욕망의 미시정치의 편에서, 국가를 통제할 것과 또 이를 위해 국가를 내부로부터 포위하거나 그것의 인정을 획득하거나 혁명적인 방식으로 전화(transformer)할 것을 목적으로 하는 대중운동들의 조직화는 헤게모니의 기획, 전체주의적이진 않더라도 □총체적인□ 이데올로기의 구성, 그리고 □증오의 이상화□로 문을 열어놓을 위험을 항상 갖는, 적대적인 부분들로 분할된 하나의 전체로서 사회를 표상하는 것에 관련된다. 사회적 시민권의 거시정치의 편에서, □욕망의 기계적 배치들(agencements)□은 집단들의 모든 구성 및 탈구성을 탈영토화할 것을 목표로 삼으면서, 통신, 소비, 통제의 거대기계의 이면에 불과한 □사회적 연관□의 자연화 및 급진적인 탈개인화와 의도적이진 않지만 우연치 않은 공명 속으로 들어설 위험을 항상 갖는다. 탈통합은 양날의 무기다. □아래로부터□의 씨빌리테라는 정치적 가설은 따라서 저항들의 다수자로의-생성의 전략(혹은 언어)과 소수자로의-생성의 그것 사이에서 선택할 수 없다. 왜냐하면 잔혹의 두 얼굴 앞에서 그것은 국가의 고유한 폭력에 대한 대안이면서 동시에 그것의 무능력에 대한 치료제로 정의되기 때문이다. 만일 이론적 선택의 문제가 아니라면, 그것은 따라서 정세의 문제이거나 정치적 기술(art)의 문제다. 아마도 그것은 또한 단적으로 기술의 문제일 것인데, 왜냐하면 씨빌리테의 수단들은 진술들, 기호들, 역할들 이외의 것이 결코 아니기 때문이다.

) Mille plateaux, cit., pp. 261-262.

결론적으로 두 가지만 말하자. 나는 각각의 정치의 개념에 관하여 일관되게 아포리에 관해 말해 왔다. 아포리를 불가능성(impasse)과 혼동하지 않으려고 항상 애쓰면서 말이다. 우리는 이를 다음과 같이 재정식화할 수 있다. 즉 정치의 어떠한 개념도 완전하지 않다. 따라서 역사적 시대 안에서 그리고 □생(生)□의 공간 안에서 각각의 것들은 다른 것들을 전제한다. 변혁 없이는 해방도 씨빌리테도 없으며, 해방 없이는 씨빌리테도 변혁도 없다, 등등. 그러나 이러한 복잡한 가정들로부터 하나의 체계, 하나의 불변의 질서를 만들길 원하는 것은 쓸모 없는 일이다. 더욱이 우리는 하나의 정치 철학, 즉 정치(la politique)의 문제들의 정치적인 것(le politique)의 표상으로의 전화(transformation)라는 쉐마만을 획득할 뿐이다. 우리가 말해온 개념들이 정치에 관련되는 한에 있어서 그것들은 개별적인(individuel) 길들 위에서만(혹은 차라리 개별적인 길들의 교차점에서만) 절합될 수 있다. 이러한 길들은 진리처럼 필연적으로 특이(singulier)하며 따라서 모델이 없다. (*)